Andrei Timotin

La Vision de Daniel. Liturgie, prophétie et politique au XVIIIe siècle 

La Vision de Daniel est un texte anonyme, rédigé en grec vernaculaire dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, conçu comme extension d’un texte hagiographique, la Vie de saint Anastase, et qui a circulé en plusieurs versions qui diffèrent d’une manière plus ou moins substantielle. La seule édition du texte reste pour l’instant celle publiée par Pantelis V. Paschos, en 1995, d’après deux manuscrits provenant respectivement de la Bibliothèque municipale de Kozani (XVIIIe s.) et du skite Sainte Anne (XIXe s)[1].

La Vie de saint Anastase, néomartyr au 18 novembre 1750[2], présente les persécutions et les supplices auxquels a été soumis saint Anastase par un gouverneur turc, le père du futur moine Daniel. Attiré par la foi d’Anastase et guidé par lui, le fils du gouverneur, un jeune musulman, Mousa, est baptisé et entre dans les ordres à Corfou, recevant le nom de Daniel.

La Vision de Daniel reprend le fil de ce récit, et présente le jeune Daniel arrivant à Constantinople pour subir le martyre au nom du Christ. Pour savoir si son désir est agréable à Dieu, il sollicite le conseil d’un père spirituel, qui lui demande de jeûner et de prier ardemment Dieu pour en recevoir un signe. Il va le recevoir effectivement le jour du 18 novembre lorsque saint Anastase lui apparaît en vision et le guide pour lui présenter « les mystères divins ».

La vision de Daniel est marquée par un entrelacement profond entre deux scénarios complémentaires, liturgique et historique, de sorte que la célébration de la liturgie à laquelle le moine participe en vision est assimilée par l’auteur du texte à l’expulsion des musulmans de Constantinople et à la libération triomphale des églises transformées en mosquées.

Le début du texte décrit l’arrivée du moine Daniel à Constantinople, sa rencontre avec le père spirituel et les conseils que celui-ci lui donne. Grâce à son obéissance, Daniel reçoit une vision où il se voit enlevé au ciel, guidé par s. Anastase. Ils passent par l’église Tous les Saints et puis par l’église des Douze Apôtres, où ils participent au début d’une messe majestueuse, à laquelle prennent part tous les saints en tête avec les empereurs Constantin et Hélène, et à la transformation des mosquées en églises. Ce cortège passe ensuite par Phanar et assiste à l’expulsion des musulmans de l’église Saint Georges par le saint homonyme et à la transformation de la mosquée Yeni Djami en église. Le point d’arrivée de la procession est l’église Ste-Sophie où la messe continue. Ici la Vierge intercède auprès du Christ pour écarter le joug ottoman et obtient en effet la promesse de la proche libération des chrétiens. La Vierge interdit ensuite au moine Daniel le martyre et le conseille de ne pas aller au Mont Athos. Le massacre d’un groupe d’hiérarques constantinopolitains par le sultan déclenche la réaction de la Vierge et l’humiliation du sultan par saint Christophe. La vision prend fin par l’expulsion des musulmans de l’église Ste-Sophie par saint Anastase et par une prophétie sur la restauration de l’Empire.

La Vision de Daniel se fait remarquer par plusieurs traits distinctifs qui lui confèrent une position particulière dans le contexte de la littérature apocalyptique post-byzantine[3].

En premier lieu, la Vision représente le point d’aboutissement d’une tendance qui apparaît à partir du Xe siècle, sous une forme plus ou moins élaborée, dans tous les textes apocalyptiques byzantins : à mettre Constantinople et sa topographie au centre de toute image eschatologique et à l’assimiler à la Nouvelle Jérusalem et à la Cité céleste. La Vision développe cette propension en identifiant la topographie de la capitale, fortement islamisée au XVIIIe siècle, à son modèle byzantin. Les deux images se superposent plus d’une fois pendant la célébration de la liturgie et de la restauration des anciennes églises constantinopolitaines transformées en mosquées.

La Vision décrit, à travers le parcours liturgique du moine Daniel, guidé par le néomartyr Anastase, une topographie anachronique déjà depuis quatre siècles où les grandioses églises du Constantinople byzantin sont progressivement ranimées de la désuétude où elles étaient tombées au XVIIIe siècle.

Le premier point de repère de cet itinéraire symbolique est l’église de Tous les Saints, édifiée par Léon le Sage en l’honneur de sa première épouse, Théophano, et abandonnée ensuite, vers la fin du XIIIe siècle, par suite de l’effondrement de son toit[4].

Le deuxième, très proche du premier, est l’église des Saints Apôtres, édifice central dans la cartographie constantinopolitaine[5]. L’église, dont la construction a été attribuée à Constantin le Grand par la plupart des auteurs byzantins depuis le IVe siècle, est le lieu traditionnel de sépulture des empereurs byzantins[6] et témoin aussi de bien des événements importants de l’histoire de la ville, parmi lesquels plusieurs conciles : le IIe Concile œcuménique de Constantinople, le concile réuni par l’impératrice Irène pour rétablir le culte des icônes et un synode relatif à la question palamite en 1347. L’église a été abattue par Mahomet II en 1461 pour être remplacée par la mosquée qui porte son nom[7]. Les demi-lunes et les drapeaux qui y sont placés sont ceux que l’empereur Constantin abattra à l’appui de la Sainte Croix dans la vision du moine Daniel. L’apparition dans ce contexte de saint Marcien, prêtre et économe de la Grande Église, est probablement liée à sa réputation de restaurateur des églises de Constantinople[8].

Après le passage par la mosquée Yeni Djami, l’ancienne église Saint François dans le quartier Galata, on arrive à une église consacrée à saint Georges qui n’est pas facilement identifiable, vu qu’à Constantinople il y avait plusieurs églises consacrées au saint. On peut supposer qu’il s’agit de l’église S. Georges de Manganes, édifiée par Constantin Monomaque (1042-1055), l’un des monastères les plus célèbres de Constantinople pendant les derniers siècles de l’Empire byzantin, dont l’higoumène portait au XIVe siècle, en vertu de son caractère de fondation impériale, le titre d’archimandrite[9]. Elle a été probablement détruite en 1467 lorsque Mahomet II a fait commencer les travaux pour organiser son sérail. Toutefois, il n’est pas exclu de l’identifier à l’église S. Georges Deutéron, plus proche des églises Tous les Saints et Saints Apôtres, située entre la Porte Saint Romain (Topkapî) et celle de Charisios (Edirnekapî)[10]. L’aboutissement de cet itinéraire est naturellement l’église Ste-Sophie, dont Mahomet II s’est emparé le 29 mai 1453, en la consacrant au culte musulman.

La Vision de Daniel est un texte unique dans son genre et par cela même le problème de son origine devient très difficile. Je me permets donc d’avancer ici une hypothèse, sans avoir la prétention de résoudre tous les problèmes de filiation textuelle qui restent encore sujet de la recherche.

À mon avis, le parcours symbolique décrit dans la Vision a un correspondent précis dans le cérémonial accompli à l’époque byzantine le jour du Dimanche de l’Orthodoxie : le patriarche, accompagné de tous les métropolites, les archevêques et les évêques qui se trouvaient ce jour dans la ville, ainsi que de tous les clercs et des moines de la capitale, traversaient la ville en procession, de l’église des Blachernes vers celle de Ste-Sophie, où ils rejoignaient l’empereur et où on célébrait la liturgie et on lisait le Synodikon de l’Orthodoxie[11]. Dans ses aspects essentiels, cette cérémonie est restée inchangée à l’époque ottomane[12].

Comme un argument contre cette assimilation, on pourrait invoquer le fait que l’itinéraire de la procession fastueuse à laquelle participe le moine Daniel, même s’il prend fin à l’église Ste-Sophie et suit en règle générale une direction nord-sud qui ne contredit pas le parcours de la cérémonie du Dimanche de l’Orthodoxie, ne correspond pourtant à un trajet réel pour aucune des identifications possibles des églises qui jalonnent le chemin suivi dans la vision. Il semble d’ailleurs que celui-ci soit purement symbolique, vu le nombre de détours que l’on ne saurait justifier à partir d’un parcours réel.

Toutefois, en faveur de la correspondance plaide un certain nombre d’aspects qui ne sont pas dépourvus d’intérêt. En premier lieu, le contexte de la procession décrite dans la Vision : une messe pendant laquelle on restaure l’orthodoxie à Constantinople et on châtie les « hérétiques » musulmans. C’est précisément le sens de la cérémonie accomplie le Dimanche de l’Orthodoxie : célébrer la restauration de l’Orthodoxie et anathématiser toutes les hérésies.

En second lieu, ce n’est peut-être pas un hasard si le verset de l’Apôtre lu par saint Laurent lors de la messe à laquelle assiste le moine Daniel, est précisément Hébr. 11, 33, c’est-à-dire juste le verset destiné à être lu le jour du Dimanche de l’Orthodoxie.

Enfin, l’image des sièges entourant la Vierge, attribués aux prélats qui ont participé aux Conciles œcuméniques, et qui sont préparés pour la consécration de l’Union de l’Église et de l’annulation du schisme[13] peut renvoyer toujours à la cérémonie du Dimanche de l’Orthodoxie célébrant le rétablissement de l’Unité de l’Église et le triomphe sur toutes les hérésies.

Au-delà de cette identification possible, je vais essayer d’éclairer quelques éléments de la Vision qui me semblent dignes de susciter l’attention.

Anastase et le moine Daniel sont accueillis à l’intérieur de l’église Ste-Sophie par les saints martyrs et diacres Étienne et Laurent, « vêtus de vêtements consacrés, portant deux beaux encensoirs », dont l’apparition en couple a très probablement comme fondement leur représentation iconographique[14]. La messe est commencée par saint Jacob, en raison évidemment de son statut de premier liturgiste de l’Église, et est continué par saint Laurent, qui lit l’Apôtre, probablement en considération de sa fonction de diacre et de sa représentation iconographique l’Évangile à la main[15].

Dans l’autel il y a un vieillard endormi, que les saints Jean Chrysostome et Métrophane, les patriarches de Constantinople, éveillent afin de lui administrer le saint sacrement. L’identité du vieillard n’est pas divulguée par le texte. À mon avis, il s’agit d’une fusion entre deux figures quasiment eschatologiques, dont l’une est le roi Melchisédech (Hébr. 7, 1-4 et 21), généralement représenté dans l’iconographie byzantine avec le pain et le vin dans l’autel[16], et l’autre est le dernier empereur byzantin, qui, selon une croyance courante dans le messianisme populaire post-byzantin, a été enlevé au ciel le jour du 29 mai 1453, et est attendu pour libérer Constantinople et pour restaurer l’Empire byzantin[17].

Les prières de la Vierge pour la libération des chrétiens reprennent également un lieu commun de la pensée post-byzantine, qui a couramment interprété la chute de l’Empire comme un châtiment divin, voué par la Providence à obliger les chrétiens à se repentir. La promesse du Christ de libérer les chrétiens « en peu de temps » [18] place la Vision parmi les récits qui à partir de la deuxième moitié du XVIIIe siècle ont entretenu et ont raffermi pour plus d’un demi-siècle les aspirations des Grecs à une libération proche et à un triomphe final de l’Orthodoxie sur l’Islam[19].

La fin de la vision met en scène la libération apothéotique de l’église Ste-Sophie et l’humiliation du sultan, probablement Mustafa III (1757-1774), par saint Christophe. Le rôle conféré à saint Christophe dans cette confrontation tire son origine sans doute de sa réputation de guerrier et surtout des traits fabuleux qui lui sont rattachés par la tradition iconographique à partir du Xe siècle[20]. La libération est mise sous le signe de la Vierge, la protectrice traditionnelle de Constantinople et la question que la Vierge adresse aux prélats : « N’ai-je pas sauvé cette ville de toutes les menaces et des grands périls ? »[21] renvoie évidemment au rejet de l’assaut perse de Constantinople en 626, par l’empereur Héraklios, grâce à l’intervention miraculeuse de la Vierge, événement décisif de l’histoire de la cité, à la mémoire duquel a été rédigé l’Hymne Acathiste, auquel le texte fait d’ailleurs une allusion explicite[22].

Placer les espoirs de libération de Constantinople dans la postérité des affrontements byzantino-perses du premier millénaire revient à réactualiser une partie de la tradition apocalyptique byzantine qui s’est constituée autour de ce conflit. Censé nourrir la confiance des Grecs dans leur proche libération, l’usage de cette tradition au XVIIIe siècle, à travers la Vision de Daniel,a pu sans doute revêtir un certain caractère de propagande.

La période de la rédaction de la Vision correspond, d’après la périodisation proposée par Astérios Argyriou, à la deuxième phase d’exégèse de l’Apocalypse, qui commence dans la seconde moitié du XVIIIe siècle et qui se caractérise par une réflexion constante sur l’histoire à partir des événements contemporains[23]. Les exégèses de l’Apocalypse rédigées à cette époque transposent fréquemment en plan théologique les idéaux messianiques de la Russie, qui s’impose à partir du règne de Ivan III sur la scène politique européenne comme l’héritier de l’Empire byzantin et défenseur de la foi orthodoxe, deux idées clé qui constitueront, pendant toute la période post-byzantine, le fond de la conception de Moscou comme la troisième Rome[24].

L’avènement de cette idée, bien qu’elle remonte à la fin du XVe siècle, est bien marqué par le règne de Pierre le Grand (1689-1725), période pendant laquelle Russie devient un grand état moderne, dont l’influence politique sur le monde européen dépendait aussi de son ouverture à la Mer Noire et à la Méditerranée. La seconde guerre turque (1695-1696) par laquelle la Russie a arraché à la Porte la région d’Azov, marquera le début de l’idéologie philo-russe de l’orthodoxie grecque, orientation indissolublement liée à la figure du patriarche de Jérusalem, Dosithée[25].

Après la mort de Pierre le Grand, le milieu du XVIIIe siècle marque un certain recul des projets expansionnistes de la Russie qui se reflète par une certaine accalmie des appels orthodoxes vers Moscou. Les espérances des orthodoxes ressusciteront pendant le règne de Catherine II (1762-1796), qui donnera la dernière expression aux projets impériaux byzantins et messianiques de la Russie par les deux guerres russo-turques des années 1768-1774 et 1787-1792. La propagande russe dans les milieux orthodoxes connaîtra à cette époque une vigueur remarquable, qui se manifestera aussi par la diffusion des productions pseudo-prophétiques[26].

L’année 1763, qui coïncide avec la date attribuée à la vision de Daniel, représente également l’année des premières tentatives de Catherine II de faire insurger les Grecs, en dépêchant en Balkans plusieurs émissaires qui parcouraient le Péloponnèse, la Grèce centrale, la Macédoine, la Thessalie et l’Epire afin de parsemer les germes de la révolte[27]. L’initiative a été accompagnée par une diffusion large des écrits de propagande philhellène. C’est probablement à ce contexte politique et idéologique qu’il faudrait attribuer aussi l’insurrection des Grecs dont se fait l’écho la Vision de Daniel.

L’auteur du texte a pourtant greffé cette aspiration sur un thème qui n’est pas antérieur au XVIIe siècle, celui de la conversion des musulmans à l’orthodoxie et de leur martyre pour le Christ[28]. Le jeune Mousa, devenu le moine Daniel, est ainsi le cinquième d’une série de sept musulmans convertis entre le XVIIe et le XIXe siècles[29] et le seul qui n’ait pas subi le martyre.

Institut d’Études Sud-Est Européennes de l’Académie Roumaine (Bucarest)