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Ευρωπαϊκή Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών

Γ΄ συνέδριο της Ευρωπαϊκής Εταιρείας Νεοελληνικών Σπουδών

Vassiliki-Piyi Christopoulou

Interactions entre philosophie, histoire et psychanalyse à partir de l’œuvre « oubliée » d’un représentant des Lumières grecques: Le « cas » Christodoulos Pamblekis [1]

Avant de commencer cet exposé, je tiens à préciser le domaine de mon intervention, la position spécifique et la problématique qui est la mienne et qui transparaît quelque peu à travers le titre que j’ai donné. L’objet de ma recherche se situe dans le domaine de l’histoire des idées ou de l’histoire intellectuelle, si nous devons garder ce terme générique,[2] envisagé à partir de ma formation initiale en philosophie, mais également de mes recherches actuelles en psychanalyse, qui prolongent celles de ma thèse.[3] Je ne suis donc pas historienne stricto sensu, ni néo-helléniste et je ne prétends en aucun cas empiéter sur un domaine que je ne connais que d’une manière périphérique. C’est à partir de ma formation, telle que je l’ai définie, que je peux m’intéresser aux questions qui vous préoccupent et proposer une première réflexion qui sera développée ailleurs.

L’équipe de recherches « Interactions de la psychanalyse à laquelle j’appartiens, au sein de l’École doctorale « Recherches en psychanalyse » de l’Université Paris 7 « suppose de poursuivre une interrogation épistémologique renouvelée sur la valeur de la méthode psychanalytique, ses capacités à rencontrer d’autres logiques, et donc non seulement de porter un éclairage nouveau sur le domaine où elle s’applique mais, en retour, d’en être éclairée elle-même quant à son essence et à son éventuelle fécondité. »[4]

Il ne s’agit donc pas de « psychanalyse appliquée » en tant que « transposition » ou « exportation » abstraite et mécaniste de concepts qui viennent d’un autre champ du savoir, mais d’une interaction qui permet l’émergence de nouvelles intuitions et hypothèses des deux côtés, au fur et à mesure du cheminement de la recherche.

Comment ai-je pu donc, à partir d’horizons apparemment aussi éloignés des intérêts de ce colloque, croiser l’œuvre de ce philosophe si peu connu, même des spécialistes de cette période ?

Ma rencontre avec Christodoulos Pamblekis est plutôt le fruit des aléas de la recherche. Mon travail sur le concept de vérité en histoire, d’un point de vue épistémologique et le concept de « vérité historique » en psychanalyse m’ont confrontée à un nombre considérable de théories gnoséologiques et à leur implication dans le travail de l’historien. Mon périple à travers ces études historiques et notionnelles qui rendent compte de l’évolution du concept de vérité à travers les âges m’a conduite à être très réceptive à des notions annexes comme celle du dogme et de l’hérésie, de l’anathème, de la légitimité de la notion de controverse et de la réception des nouvelles idées dans une communauté scientifique, ecclésiale ou autre. L’étymologie des mots même de la vérité, en tant qu’absence d’oubli en grec (alêtheia) ou en tant que veritas chez les latins, qui désigne la correction et le bien fondé de la règle qui « verrouille », « garde » et « conserve » une institution légitime, témoigne de conceptions, sinon opposées, au moins très différentes de cette notion de vérité, « trop connue pour être bien connue » pour paraphraser une formulation de Hegel.

L’œuvre et la personnalité de Christodoulos Pamblekis touchent de près ces préoccupations et en constituent un exemple concret qui a attiré mon attention. Sa philosophie se présente principalement comme le reflet de celle de Spinoza et des représentants des Lumières françaises et se développe surtout dans son ouvrage Peri Philosophou, Philosophias, Physikôn, Métaphysikôn, Pneumatikôn kai Theiôn Archôn publié en 1786.[5]

Or, sept ans après sa publication, paraît anonymement la fameuse acolouthie, une sorte de « copie inversée » de celles adressées aux saints de l’église orthodoxe. Celle-ci se présente comme une satire virulente et insultante, pleine de railleries, ridiculisant Christodoulos et le qualifiant ni plus ni moins de suppôt de Satan. La réponse ne s’est pas fait attendre et l’intéressé a publié quelques mois après, en août 1793 (je précise que cette année est également l’année de sa mort) un texte intitulé Peri theocratias  et expliquant au sous titre qu’il s’agit de la réponse d’un anonyme à ses accusateurs. [6] Deux mois et demi après, le 12 novembre 1793, le patriarcat œcuménique de Constantinople, a excommunié l’ouvrage « blasphématoire », son auteur et l’ensemble de son œuvre. Tout ceux qui possédaient aussi un exemplaire, sans l’avoir brûlé, auraient eu le même sort. L’excommunication de Pamblekis représente par ailleurs, selon Philippos Iliou, la première condamnation officielle de la part de l’Église orthodoxe de l’ensemble des représentants des Lumières à l’Occident. [7]

Un silence glacial entoure depuis ce moment là l’œuvre et la personnalité de l’auteur, qui a subi une véritable « scotomisation »[8] dans le sens psychanalytique du terme. Ce silence mériterait la mise en chantier d’une recherche à ce sujet.

Mais d’abord qui est Christodoulos Pamblekis ?

Né à Xiroméro d’Acarnanie en 1733 et mort à Leipzig en 1793, il a fait ses études à l’École du Mont Athos, où il a eu comme professeur le grand Eugenios Voulgaris. Son professeur lui a inculqué les idées des Lumières et le sapere aude, la liberté de pensée et de parole. Or le milieu du Patriarcat n’a pas tardé à exprimer son hostilité envers une pensée qui échappait à son contrôle et qui s’alliait à cet « esprit philosophique […] qui veut tout voir et ne rien supposer »[9] et qui revendique surtout l’autonomie de la connaissance, basée sur l’investigation rationnelle. Exilé à Vienne, où il donne des cours de grec pour gagner sa vie, Pamblekis est imprégné des nouvelles idées de cette période, qui ont proclamé l’autonomie et l’universalité de la raison individuelle. Cette raison, désignée comme « lumière naturelle », pour la distinguer des « vérités révélées » doit beaucoup au travail précurseur de Descartes, un siècle auparavant, qui tout en prenant soin de préserver le domaine des autorités politiques et religieuses, il dégage l’espace où peut s’exercer l’esprit critique. Pamblekis se positionne très vite dans le même état d’esprit, qui sous la plume militante de d’Alembert fait de Descartes un héros de la liberté. Le grand défenseur de la ratio postule en effet que l’homme, dans son rapport au monde matériel et à la connaissance objective peut se passer du dogme religieux et des méthodes traditionnelles de la philosophie scolaire, sans pourtant leur retirer leur légitimité dans le domaine qui leur est réservé.
Cette dernière remarque me semble importante car elle établit une distinction entre les représentants des Lumières volontairement athées, proclamant le culte de La Raison érigée en déesse, et ceux qui séparent tout simplement les domaines de l’Église et de l’État ou de la foi et de la raison et qui se permettent d’exercer leur raison critique aux domaines réservés de l’Église ou de l’absolutisme monarchique.

Les encyclopédistes français et leur combat contre les préjugés ont tellement impressionné Pamblekis, qu’il a décidé de publier l’ouvrage en question, qui n’est qu’une traduction sélective et un commentaire des idées de l’Encyclopédie. Il met également en valeur la période qualifiée de « pré-lumières », marquée par la publication des ouvrages de Newton et de Locke ainsi que de ceux de Spinoza, qui montrent la sécularisation en marche aux Pays-Bas, dès la seconde moitié du xiie siècle. L’ouvrage de Pamblekis ne présente donc pas d’originalité et manque de rigueur, quant à la citation de ses sources, mais le sous-titre explique qu’il s’agit clairement de traduction en grec aux fins de transmission et non d’un ouvrage qui aurait l’ambition d’innover.

Mais cet humble ouvrage qui ne fait que rendre hommage au pouvoir de la raison humaine et à la philosophie de la nature, sans pour autant adopter l’athéisme a attiré les foudres du patriarcat qui lui a jeté l’anathème. L’influence du panthéisme spinoziste, certes importante doit d’ailleurs être nuancée car le panthéisme est à distinguer du panenthéisme qui semble être l’option de Pamblekis.
Ce dernier est un terme créé par C. Krause pour caractériser la doctrine selon laquelle tout est en Dieu. Le panenthéisme a été soutenu par les premiers chrétiens pour qui, selon les mots attribués à St Paul, « en Dieu, nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes » (Actes des Apôtres, 17, 28). Spinoza, (Ethique, I, prop. 15) soutient également que « tout ce qui est, est en Dieu et rien ne peut sans Dieu ni être, ni être conçu ». Pour ce philosophe, cependant, les substances de la nature sont Dieu même (Deus sive natura). Le panenthéisme s’oppose au panthéisme pour lequel non seulement tout est en Dieu mais Dieu est tout. Il s’agit de la doctrine d’après laquelle tout est Dieu et c’est un terme équivoque :
« Panthéisme : c’est la religion de la nature, qui prend pour objet de culte toutes les forces, l’arbre, l’épi, la vache, le loup, le fleuve, le volcan, qui sont considérées comme des manifestations d’un Dieu unique, qui est le monde. Panthéisme veut dire à la fois que tout est Dieu et que c’est le tout qui est Dieu » (Alain, Définitions)

On peut donc dire que le panenthéisme spinoziste est un panthéisme mais il se distingue du panthéisme matérialiste en ce que Dieu n’est pas identique à la matière, mais comprend aussi dans son unité indivisible une infinité d’autres genres d’êtres. [10]

Le panthéisme ne désigne rien d’autre de plus que la doctrine de l’immanence des choses en Dieu et refuse la transcendance. Le Dieu de Spinoza n’a donc rien à voir avec le Dieu personnel du judéo-christianisme. Il ne transcende pas le monde et ne l’a pas créé puisqu’il s’identifie à lui. Cette doctrine se double d’un strict déterminisme et Dieu ne peut qu’obéir à ses propres lois. Il n’y a pas de cause finale et le libre arbitre est une illusion. Cette doctrine résoudrait selon Spinoza le problème de la contradiction entre la toute puissance divine et la liberté humaine. La préface du Traité theologico-politique (1670) constitue une critique de la superstition, déviation du sentiment religieux, travestissant la religion authentique et créant de faux devoirs et des craintes vaines. Le salut consiste pour Spinoza en la réintégration de l’homme dans la nature en montrant que le Souverain Bien est la connaissance rationnelle de Soi , de Dieu et des choses. Pour Spinoza et pour Pamblekis, c’est la connaissance rationnelle qui libère l’homme ; qui l’aide à accéder aux enchaînements de causes et aux idées vraies et par conséquent à se connaître mieux et à vivre selon la raison et la vertu, qui n’est pas crainte, obéissance, remords, inquiétude et repentir mais réalisation de soi-même et joie. [11]

Si les doctrines philosophiques auxquelles adhère Pamblekis nécessiteraient une étude détaillée ultérieure, le texte et la façon de procéder de l’acolouthie, qui a précédé l’excommunication, mériterait une réflexion d’un autre type et l’intervention de la psychanalyse, qui s’interrogerait sur la notion d’aliénation, provoquée par une idéologie érigée en dogme universel. Je n’envisagerai pas ces notions dans leur connotation marxiste mais psychopathologique. Si Pamblekis avait vécu aujourd’hui, il est presque certain que l’Église ne se serait pas préoccupée de son œuvre ; non parce qu’elle l’aurait approuvée, mais parce qu’elle aurait probablement été capable de faire la différence entre une critique théologique de la religion et l’ anthropologique ou la sociologique. Si le Dieu de Spinoza n’a certes rien à voir avec le père créateur de la Bible et il s’agit bel et bien là d’une doctrine qui touche aux fondements théologiques de la religion, la critique de Pamblekis se concentre plutôt au rôle social de l’Église de son époque, à ses abus de pouvoir, au fanatisme et à la tyrannie du clergé, sans toucher ouvertement une « autre » église, l’église « invisible », « corps mystique » et « épouse » du Christ, selon les théologiens. Son admiration cependant pour les premiers chrétiens, qu’il respecte, montre qu’il sait établir cette distinction et qu’il ne confond pas deux niveaux radicalement distincts ; à savoir la spiritualité et ses représentants institutionnels, souvent indignes de leur fonction. L’anticléricalisme de Pamblekis ne résulte pas d’un refus de la notion de transcendance, mais d’une virulente critique d’ordre anthropologique, ainsi que du rejet de formulations dogmatiques figées, imposées comme la seule et unique vérité.

L’aliénation à laquelle je faisais allusion, semble être ce à quoi aspirait une partie du clergé pour ses ouailles, afin d’asseoir son pouvoir et d’éviter une dangereuse remise en question de son autorité.

 La notion d’aliénation est définie par Piera Aulagnier, d’abord par sa finalité :

« Tendre vers un état aconflictuel abolit toutes causes de conflit entre l’identifiant et l’identifié, entre le Je et ses idéaux »[12]
Cette notion qui recouvre des champs aussi divers que la psychologie collective, la passion amoureuse ou la toxicomanie « repose sur une rencontre entre le désir d’autoaliénation de l’un et le désir d’aliéner de l’autre. Ce qui cherche alors à disparaître dans l’aliénation, c’est la tension engendrée par la différence. […] Là où le névrosé diffère la réalisation idéalisée de lui-même et où le psychotique la pose comme déjà advenue sur un mode délirant, le sujet aliéné la transfère sur un autre qui lui assure, par personne interposée, la certitude, l’exclusion du doute et du conflit concernant une telle réalisation. »[13]

Pamblekis refuse cette aliénation, absente d’une véritable spiritualité, et sa position n’est pas différente d’un autrefils des Lumières, Sigmund Freud, qui prend la défense des  « droits du sujet face aux ‘‘puissances’’ susceptibles d’ ‘‘empiètement’’ sur la sienne propre. »[14]
Freud met ici le doigt sur les risques d’aliénation, inhérents à tout discours idéologique, pris dans le sens d’une formulation dogmatique des idéaux d’une classe, d’un parti, d’une association, d’une église, visant une domination culturelle, politique, économique, intellectuelle ou spirituelle de la société et des individus.[15] L’essence donc de l’idéologie[16] pourrait être de souder en un système de représentations défensif un « collectif », que ce soit la Nation, l’Église, l’Armée, l’État, etc. [17]

La question de la Vérité, prise dans son sens absolu, se trouve au cœur des préoccupations du discours idéologique, ce dernier étant, comme Piera Aulagnier l’a montré, un avatar du désir d’ « autoaliénation »,[18] tandis que la philosophie, qui elle aussi cherche la vérité, est œuvre de sublimation. L’idéologie correspond toujours pour Freud « à un abandon sublimé à une idée abstraite » mais, comme Sophie de Mijolla le commente et le rectifie :

« […] à ceci près qu’il n’y est pas question de sublimation, mais d’intellectualisation ou d’abstraction désexualisée, et que par ailleurs ce n’est pas à l’idée qu’il y a abandon, mais à son auteur, que celui-ci soit repérable comme groupe ou comme individu. »[19]

 

 

[1] Je tiens à remercier tout particulièrement Mme Vassiliki Karkayanni-Karabelia, ainsi que le père Lambros Kamperidis pour leurs conseils et leur aide précieuse pendant la discussion qui a suivi mon intervention. Un grand merci aussi au Professeur Panayotis Christopoulos, mon père, qui a trouvé et mis à ma disposition un des rares exemplaires du principal ouvrage de Pamblekis.

[2] L’histoire intellectuelle est construite en empruntant des voies aussi diverses que le contextualisme, l’intentionnalisme, l’herméneutique, l’histoire des concepts, le politique, la sociologie des sciences. Sur les difficultés de définition d’une telle histoire, Voir, François dosse, La Marche des idées. Histoire des intellectuels, histoire intellectuelle, Paris, éditions La Découverte, 2003.

[3] Vassiliki-Piyi christopoulou, La Vérité en Histoire et en Psychanalyse. Convergences et divergences. Thèse non publiée, soutenue le 10 Décembre 2005 à l’Université Paris 7, sous la dir. de Sophie de Mijolla-Mellor.

[4] Sophie de Mijolla-Mellor, article « psychanalyse appliquée/ interactions de la psychanalyse », in Dictionnaire international de la psychanalyse, sous la dir. d’Alain de Mijolla, Paris, Calmann-Lévy, p.1290-1292.

[5] Je précise que pour des raisons de compatibilité informatique, j’ai été malheureusement contrainte à renoncer aux caractères grecs dans ce texte, ce qui m’a empêchée également de citer dans cette première communication écrite les textes grecs, comme je l’ai fait pendant mon intervention orale. Quand je me réfère à des articles ou des ouvrages publiés en grec, j’ai préféré traduire le titre au lieu de le transcrire en caractères latins et je le précise entre parenthèses.

[6] Pour les références bibliographiques et une analyse très fine de l’ambiance socioculturelle de cette période, Voir, le bel article de Philippos Iliou, « Le silence autour de Christodoulos pamblekis », (en grec), Ta historika, 4, décembre 1985, p. 387-404.

[7] Philippos Iliou, op. cit., p.391. Sur la réaction de l’Église face aux nouvelles idées des Lumières, Voir aussi, Panayotis Ph. Christopoulos, « Nicolaos Spiliadis (1785-1867), entre photismos et diaphotismos » (en grec), Kephaliniaca chronica, 10, 2005, p. 63-66.

[8] La notion de scotomisation désigne en général un rejet inconscient et sélectif hors du champ de conscience d’une perception ou d’une réalité pénible pour le sujet mais n’a pas survécu dans le langage psychanalytique, qui parle plutôt de refoulement ou de déni. Mais il s’agit d’un mécanisme inconscient et individuel, tandis qu’ici, il est plutôt question d’ignorance volontaire et de censure qui ne concerne pas le sujet lui-même mais quelqu’un d’autre. Les collègues, amis et élèves de Christodoulos, ceux qui étaient censés protéger le plus son oeuvre après sa mort ne l’ont pas fait, afin de ne pas s’écarter d’une attitude compréhensible de prudence et d’absence de provocation vis-à-vis de l’Église, qui était de mise pendant cette époque par les intellectuels grecs. Or l’œuvre de Pamblekis n’a pas disparu comme le décret d’excommunication l’aurait voulu ; il n’empêche qu’elle est introuvable et donc très peu connue et mériterait que les historiens et les philologues la redécouvrent aujourd’hui.

[9] C’est ainsi que d’Alembert caractérise son temps en 1751 dans le « Discours préliminaire » de l’Encyclopédie qui incarne cet esprit nouveau, qui ne se contente plus d’obéir et de se soumettre aveuglement aux institutions établies ou de répéter les vérités traditionnelles mais revendique le droit d’une recherche, libérée de toute contrainte doctrinale.

[10] Voir, les articles « panenthéisme » et « panthéisme », Encyclopédie philosophique universelle, Les Notions philosophiques, t. 2, p. 1844 et 1846. C’est dans ces articles que j’ai trouvé la définition d’Alain citée ci-dessus.

[11] Outre l’article de Philippos Iliou déjà cité, je renvoie aussi à celui de Panayotis Noutsos, « Christodoulos d’Acarnanie et ‘‘Encyclopédie’’ (première communication) », O Eranistis, IZ, 1981, p. 13-24  republié dans Philosophie néohellénique. Les dimensions idéologiques de ses approches européennes, Athènes, Kedros1981, p. 53-66. Pour un extrait de ces textes, Voir, l’ouvrage La Philosophie grecque de 1453 au 1821, introduction et commentaires de Nicos Psimenos, p. 173-183 et p. 456-489.

[12] Piera Aulagnier, Les destins du plaisir. Aliénation, amour, passion. Paris, PUF, 1979, cité par Sophie de Mijolla dans son article « aliénation », in Dictionnaire International de la psychanalyse, op. cit., p. 40.

[13] Ibid., p. 40.

[14] Paul-Laurent Assoun, Le Freudisme, Paris, PUF,coll.« Que sais-je ? », 1990, p. 107. Ces « puissances » sont pour Freud, l’état et l’Église contre l’empiètement desquelles il positionne la « résistance » du mouvement psychanalytique. Il se comporte donc là en homme des Lumières, en Aufklärer, qui dénonce la censure et les mensonges de l’État ou de l’Église, qui traite les citoyens comme des mineurs.

[15] Ces sujets ont été développés dans ma thèse, déjà citée et plus particulièrement dans le chapitre « l’articulation de l’individuel et du collectif » et « politique et psyché ».

[16] Freud rassemble toutes les acceptions du terme pour qualifier les « visions du monde », Weltanschauungen, dont il espère (d’une manière illusoire !) que la psychanalyse ne fera jamais partie.

[17] Il est significatif qu’il parle de « collectif » et non de « communauté », qu’elle soit ecclésiale ou scientifique.

[18] Piera Aulagnier, Les Destins du plaisir. Aliénation, amour, passion, Paris, P.U.F, 1979.

[19] Sophie de Mijolla-Mellor, Le Plaisir de pensée, Paris, P.U.F., 1992, p.119. Le fait que la sublimation n’est pas une désexualisation va à l’encontre des idées reçues concernant cette notion. Voir, à ce sujet, du même auteur, La Sublimation, Paris, puf, « Que sais-je ? », 2005.Voir, aussi l’article « idéologie » de Dominique Auffret dans le Dictionnaire International de psychanalyse, op. cit., p. 788. Cet auteur clôt ainsi son article : « Que l’idéologie radicale soit une folie destructrice tient en ce que le discours idéologisé tend à l’exclusion du conflit et à la réduction radicale de l’ambivalence et s’apparente ainsi au discours du schizophrène. »