Παναγιώτα Νάζου

Κοινωνικοί Ιδεότυποι της Ελληνικής Διασποράς στο Μυθοπλαστικό Κόσμο της Άλκης Ζέη και της Μιμίκας Κρανάκη

Η παρούσα ανακοίνωση περιστρέφεται γύρω από τους αφηγηματικούς τρόπους αναπαράστασης της διαβίωσης των Ελλήνων πολιτικών προσφύγων στα μυθιστορήματα Η αρραβωνιαστικιά του Αχιλλέα της Άλκης Ζέη και Φιλέλληνες: 24 γράμματα μιας Οδύσσειας της Μιμίκας Κρανάκη.

Κύρια θέση της μελέτης είναι η αντιπαράθεση των κοινωνικών θεσμών, σχέσεων και ιδεότυπων όπως διαμορφώνονται στην αφηγηματική πλοκή των δύο μυθιστορημάτων που αναφέρονται σε Έλληνες της Διασποράς, στην Ανατολική Ευρώπη (Σοβιετική Ένωση) και τη Δυτική Ευρώπη (Γαλλία). Μέσα από την αντιπαράθεση βιωμένων εμπειριών από αντίπαλα ιδεολογικά στρατόπεδα, οι δύο συγγραφείς θέτουν ερωτήματα περί πολιτικής πίστης, υπαρξιακής ταυτότητας και εθνικής καταγωγής. Τα δύο μυθιστορήματα εξετάζονται ως συμβολικές απεικονίσεις της «πραγματικότητας» της Ελληνικής Διασποράς και ως τρόποι αναπαραστατικών μορφών που χρησιμοποίησαν οι δύο συγγραφείς για να διατυπώσουν την κατάσταση του βίαιου εκτοπισμού τους (displacement), λόγω των πολιτικών τους πεποιθήσεων.

Εισαγωγικά σχόλια

Τα δύο έργα, Η αρραβωνιαστικιά του Αχιλλέα της Άλκης Ζέη και Φιλέλληνες: 24 γράμματα μιας Οδύσσειας της Μιμίκας Κρανάκη[1], είναι απόσταγμα εμπειριών που βίωσαν οι δύο συγγραφείς εν μέρει κατά τη μετακατοχική περίοδο στην Ελλάδα, αλλά κυρίως στις δεκαετίας που ακολούθησαν, κατά τη διάρκεια της εξορίας τους. Μιας εξορίας, όμως αρκετά διαφορετικής, αν λάβει κανείς υπόψη του τις προϋποθέσεις, το χρόνο καθώς και τον τόπο «φυγής» των. Οι τρεις αυτοί παράγοντες προκαθόρισαν τα μέγιστα το είδος της εξορίας που θα βίωναν καθώς και τον τρόπο μετουσίωσής της σε λογοτεχνικό έργο.

Συγκεκριμένα, στην περίπτωση της Άλκης Ζέη, μιλάμε για δύο διαφορετικές φάσεις και όψεις εξορίας. Στην πρώτη, 1954-1964, η συγγραφέας, ως άλλη αρραβωνιαστικιά του Αχιλλέα, ακολούθησε τα ίχνη του ήδη εξόριστου άνδρα της, για να ζήσει κι εκείνη μια δεκαετή αναγκαστική εξορία, αρχικά μέσα στο άκρως απολυταρχικό σταλινικό, και συνακόλουθα στο μετασταλινικό πολιτικoκοινωνικό σύστημα της Σοβιετικής Ένωσης. Στη δεύτερη, 1967-1974 (περίοδο της δικτατορίας των συνταγματαρχών στην Ελλάδα), το μοτίβο συνταύτισης της τύχης συγγραφέως και ηρωίδας του μυθιστορήματος επαναλαμβάνεται. Συναντούμε την Άλκη Ζέη, όπως και την Ελένη/Δάφνη/ αρραβωνιαστικιά του Αχιλλέα εξόριστες στο Παρίσι. Αυτό το χωρόχρονο επιλέγει η Ζέη και ως το παρόν της αφήγησης του έργου της.
Βέβαια, όπως πληροφορούμαστε από την ίδια τη συγγραφέα, το βιβλίο της το γράφει μετά το πέρας των δύο εξοριών και εφόσον κατάφερε να ξεπεράσει τους δισταγμούς της για τον τρόπο με τον οποίο άγγιζε ένα τόσο καυτό, ακόμη για την εποχή εκείνη, θέμα. Και μόνο, όπως διευκρινίζει, «όταν με το πέρασμα του χρόνου ξεκαθάρισαν ορισμένα πράγματα μέσα μου, κατάφερα να προχωρήσω στην έκδοση του βιβλίου....»[2]. Και αυτό γίνεται μόλις το 1987.

Ο τίτλος που επιλέγει η Ζέη για το βιβλίο της, Η αρραβωνιαστικιά του Αχιλλέα, παραπέμπει σε κοινωνικούς θεσμούς και ταξινομήσεις, εξάλειψη ταυτότητας, πολιτισμικά στερεότυπα, αλλά κυρίως σε μυθολογικά αρχέτυπα, χαρακτηριστικά για τα τρωτά σημεία τους αλλά και για τη λειτουργία τους μέσα σε παραδοσιακές κοινωνίες, που όμως, όπως παρατηρήθηκε από μελετητές στο χώρο της πολιτικής ανθρωπολογίας, είναι αντίστοιχη της λειτουργίας των ιδεολογιών μέσα στις νεότερες κοινωνίες[3].

Στο μεγαλύτερό του μέρος το έργο αποτελεί μια αναδρομική αναβίωση γεγονότων και καταστάσεων και έναν εκ των υστέρων απολογισμό - «ώριμο» και «τολμηρό» κατ’ άλλους[4]-, που κατά τη γνώμη μας όμως καταλήγει να αυτοϋπονομεύεται, όχι μόνο από τους χαρακτήρες και τη δράση τους μέσα σ’ αυτό, αλλά και από τις τεχνικές αφήγησεις που επιλέγει η συγγραφέας ( συνδυασμό ροής συνείδησης και κινηματογραφικού σεναρίου, με τριτοπρόσωπη αφήγηση για τα παροντικά γεγονότα και πρωτοπρόσωπη καθώς αναβιώνει το παρελθόν), που συμπαρασύρουν τον αναγνώστη σε ένα συνεχές ζωντανό παρόν, και του στερούν την απαιτούμενη αποστασιωποίηση που θα περίμενε κανείς να του παρέχει ένα έργο «αυθεντικού» κριτικού ρεαλισμού.

Όμως η Ζέη, με τούτο της το έργο, αυτή την αυθεντικότητα και ακεραιότητα κινημάτων και ιδεολογιών επιχειρεί να αμφισβητήσει, και με αρκετή τιμιότητα και απέραντη ανθρωπιά προσπαθεί να μιλήσει για τα δικά της μεγάλα διλήμματα αλλά και όλης της γενιάς της που πίστεψε, θυσιάστηκε και που εκ των υστέρων ανακάλυψε πως ούτε άνθρωποι τέλειοι υπάρχουν ούτε ιδεολογικά συστήματα αλάνθαστα. Κι όχι μόνο αυτό. Κι εδώ νομίζουμε ότι βρίσκεται η μεγάλη συμβολή και αξία του έργου της Ζέη, αλλά και έγκειται και η τραγικότητα της περίπτωσης αυτής της γενιάς, και ίσως και της ίδιας της συγγραφέως. Η Ζέη παραδέχεται, μέσα από αυτό το έργο της, πως η αναγνώριση από μέρους τους των αδυναμιών του ιδεολογικού συστήματος στο οποίο πίστεψαν και γύρω από αυτό οργάνωσαν τη ζωή τους, δεν συνέβαλε στο να το αποποιηθούν και να απαγκυστρωθούν από αυτό, αλλά παρέμειναν όμηροι όχι τόσο της συγκεκριμένης ιδεολογίας, όσο της ίδιας τους της μνήμης και των φαντασμάτων της ιδεολογίας του παρελθόντος, τα οποία τους εμποδίζουν να προσαρμοστούν στις εξελίξεις της ιστορίας και να ζήσουν μέσα στο παρόν.

Στην περίπτωση της Μιμίκας Κρανάκη, θα μπορούσαμε μάλλον να μιλήσουμε για μια εθελοντική αυτοεξορία, ανάλογη εκείνης του Κορνήλιου Καστοριάδη, του Κώστα Αξελού και μιας ολόκληρης ομάδας (περίπου 140 στο σύνολο) επίλεκτων, «εκκολαπτόμενων διανοουμένων», στους οποίους είχε προσφέρει υποτροφίες το Γαλλικό κράτος, το 1945, «για να τιμήσει την ελληνική αντίσταση»[5]. Η ίδια η Κρανάκη, αν λάβει κανείς υπόψη του την τύχη των περισσοτέρων από τους Οδυσσείς της, όπως περιγράφονται στις 500 περίπου σελίδες του βιβλίου της Φιλέλληνες: 24 γράμματα μιας Οδύσσειας, μάλλον αποτελεί μία από τις ελάχιστες εξαιρέσεις των 140 «τυχερών» αρχικά υποτρόφων, που κατάφεραν, αν όχι να μείνουν αλώβητοι, σίγουρα όμως να επιβιώσουν και να μετατρέψουν την οδυνηρή εμπειρία της απομάκρυνσης και αποκοπής τους από την πατρώα γη και τη μητρική τους γλώσσα, σε δημιουργικό αποτέλεσμα[6].

Τις εμπειρίες της από αυτή την έστω και εθελοντική εξορία, η Κρανάκη τις δημοσιοποιεί αρχικά στα γαλλικά, το 1950, στο περιοδικό του Σαρτρ TempsModernes, με τίτλο «Ημερολόγιο εξορίας»[7], ενώ μεταφρασμένες στα ελληνικά, από την ίδια τη συγγραφέα, για τον τόμο Ελληνικά Χρονικά, δημοσιεύονται το 1985 , με τίτλο «Σελίδες από την ξενητειά» (οπότε τώρα μιλάει για εμπειρία ξενητειάς και όχι εξορίας)[8]. Το έργο στην πλήρη μορφή του, και στα ελληνικά, δημοσιεύεται 42 ολόκληρα χρόνια αργότερα, μόλις το 1992, και μάλιστα με έναν τίτλο ο οποίος, σε σχέση με τους δύο αρχικούς, μεταθέτει τις προσδοκίες του αναγνώστη για ένα περιεχόμενο κυρίως προσωπικών και συναισθηματικών εντυπώσεων, σε ένα άλλο, εντελώς διαφορετικό, φορτισμένο με μια πληθώρα αρχετυπικών, μυθολογικών, πολιτικο-ιδεολογικών και ψυχολογικών συνδηλώσεων, που τον προϊδεάζουν για μια εντελώς διαφορετική προσέγγιση αυτού του βιώματος. Η προσωπική εμπειρία της εθελοντικής ξενητειάς ή και εξορίας μετουσιώνεται, μέσα στις σελίδες αυτού του έργου της, σε μια μυθοποιημένη πραγματεία φιλοσοφικής υφής, για την τραγική μοίρα του μεταμαρξιστικού ιδεολογικού υποκειμένου, το οποίο άγεται και φέρεται ανερμάτιστο, εφόσον κανένα από τα φιλοσοφικά και κοινωνικά κινήματα της μεταπολεμικής ιδεολογικής σκέψης δεν κατάφερε να αναπληρώσει το κενό που γεννήθηκε από τη συνειδητοποίηση της μεγάλης αδυναμίας του μαρξισμού, ως πολιτικού οράματος, να καταστεί αυτό που επιζητούσε και διεκήρυττε, δηλαδή να γίνει πράξη. Όσον αφορά αυτό το θέμα, οι θέσεις των δύο συγγραφέων – Ζέη, Κρανάκη- φαίνεται να συγκλίνουν αρκετά, αν και ο τρόπος διαπραγμάτευσής του (σε επίπεδο θεωρητικό, αλλά και εντελώς πρακτικό – τεχνικές και τρόποι αφήγησης, δόμησης του κειμένου, λειτουργία γλώσσας), διαφέρει ριζικά. Ριζικά επίσης διαφέρουν και οι εμπειρίες που βιώνουν οι δύο ομάδες της Ελληνικής Διασποράς στα δύο αντίπαλα ιδεολογικά στρατόπεδα (Σοβιετικής Ένωσης(Ανατολικού κόσμου) – Γαλλίας (Δυτικού κόσμου)), καθώς και οι κοινωνικοί θεσμοί, οι σχέσεις και οι ιδεότυποι, αλλά και οι απαντήσεις που δίνουν οι δύο συγγραφείς σε κοινά ερωτήματα περί πολιτικής πίστης, υπαρξιακής ταυτότητας και εθνικής καταγωγής. Αυτές τις αρκετά διαφορετικές αλλά και παράλληλες περιπτώσεις διαπραγμάτευσης του θέματος του βίαιου εκτοπισμού, λόγω των πολιτικών πεποιθήσεων, Ελλήνων της Διασποράς, προτιθέμεθα να συζητήσουμε στη συνέχεια.

Ιδεολογία και “κίβδηλη” συνείδηση στην Αρραβωνιαστικιά του Αχιλλέα της Άλκης Ζέη

Στο μυθιστόρημα της Ζέη Η αρραβωνιαστικά του Αχιλλέα, οι εμπειρίες που βιώνουν οι πολιτικοί Έλληνες πρόσφυγες στη Σοβιετική Ένωση, καθώς και οι κοινωνικοί θεσμοί και ιδεότυποι που διαμορφώνονται, σχετίζονται άμεσα αλλά και ρυθμίζονται από τις πολιτικές τους πεποιθήσεις, και συγκεκριμένα την κομμουνιστική ιδεολογία, κυρίως της σταλινιστικής (1924-1953+) αλλά και μετασταλινικής περιόδου, όπως βέβαια την αντιλαμβάνονταν και την μετέφραζαν σε καθημερινή πρακτική μέσα στον νέο τους κοινωνικό περίγυρο. Αλλά, δεν θα πρέπει να διαφύγει της προσοχής μας εξαρχής ότι, οι πληροφορίες για όλα αυτά μας δίνονται από την οπτική γωνία της κεντρικής ηρωίδας του έργου, της Δάφνης/Ελένης και αρραβωνιαστικιάς του Αχιλλέα η οποία αποτελεί ξεχωριστή περίπτωση, σε σχέση με τους υπόλοιπους Έλληνες πολιτικούς εξόριστους στη Σοβιετική Ένωση, και γι’ αυτό λειτουργεί και ως ένας εξωτερικός φακός ο οποίος καταγράφει μια εσωτερική κατάσταση της οποίας όμως μέρος, ως ένα τουλάχιστον σημείο, αποτελεί και η ίδια.

Η Δάφνη/Έλένη, η οποία ως χαρακτήρας παρουσίαζεται να λειτουργεί περισσότερο με βάση τις αισθήσεις και το ένστικτό της παρά με την ψυχρή λογική και τις επιταγές του κόμματος, αλλά και της οποίας «τις αποφάσεις για τη ζωή της ήτανε τα ίδια τα γεγονότα που τις παίρνανε» (σ. 268), φτάνει στη Σοβιετική Ένωση ως αρραβωνιαστικιά του Αχιλλέα, και μάλιστα τεσσεράμισι περίπου χρόνια μετά τους υπόλοιπους Έλληνες πολιτικούς πρόσφυγες εκεί, οπότε βρίσκει μια κατάσταση ήδη διαμορφωμένη. Επίσης, αν και η ίδια κυνηγήθηκε, φυλακίστηκε και έγινε μάρτυρας βασανιστηρίων και εκτελέσεων στη μετακατοχική Ελλάδα (και πάλι ως αρραβωνιαστικιά του Αχιλλέα και όχι εξαιτίας των δικών της πολιτικών πεποιθήσεων), εντούτοις δεν έζησε τις κακουχίες, τις στερήσεις, και κυρίως τη βαναυσότητα του εμφύλιου στα βουνά, και το κυριότερο δεν έφυγε κυνηγημένο αποπαίδι, για να γλυτώσει τη ζωή του από την ίδια του τη μάνα που το γέννησε. Οπότε, η Σοβιετική Ένωση, με τη έννοια του συμβόλου της θετής μητέρας, από συναισθηματικής, ψυχολογικής και κυρίως ιδεολογικής πλευράς, δεν επενεργεί πάνω της με τον ίδιο διαβρωτικό και εξουσιαστικό τρόπο. Απ’ αυτή την άποψη, η Ζέη καταφέρνει και μας παρέχει μια εικόνα του βιώματος της εξορίας των Ελλήνων προσφύγων στη Σοβιετική Ένωση που να γίνεται και περισσότερο πιστευτή.

Η απομυθοποίηση του πολιτικοκοινωνικού κομμουνιστικού συστήματος ξεκινάει με την άφιξη της Ελένης στη Μόσχα. Η ιδεαλιστική εικόνα που είχε σχηματισθεί στο νου της, μέσα από τις προπαγανδιστικές αφίσες του σοσιαλιστικού ρεαλισμού στη λέσχη του κόμματος στην Ελλάδα, καθώς και μέσα από τις κατηχήσεις των καθοδηγητών της, για ένα άψογα οργανωμένο κοινωνικοπολιτικό σύστημα, στο οποίο το κάθε μέλος αποτελεί και ενεργό συμμέτοχό του, αρχίζει να διαλύεται με την άμεση επαφή της με αυτό. Σταδιακά της αποκαλύπτεται ένα άκαμπτο, ολοκληρωτικό και απρόσωπο σύστημα το οποίο καταφέρνει να ελέγχει και να ρυθμίζει όχι μόνο τις κινήσεις αλλά και τις συνειδήσεις των πολιτών του, όπως και των Ελλήνων πολιτικών προσφύγων εκεί. Δεν υπάρχει ελευθερία μετακίνησης στο εσωτερικό της χώρας και πολύ περισσότερο στο εξωτερικό. Όμηροι λοιπόν του ίδιου τους του εαυτού. Οι Έλληνες πρόσφυγες, ως ομάδα, ζουν σε απόμακρες πολιτείες, σχεδόν απομονωμένοι, όπου μπορούν να ελέγχονται αλλά και να μην είναι σε θέση να κατανοήσουν τους εσωτερικούς μηχανισμούς του κόμματος και τις συνέπειές τους.
Από την άλλη όμως πλευρά, όλα φαίνεται να λειτουργούν επί τη βάσει προγράμματος και με αποτέλεσμα. Στην Ελένη προσφέρεται απρόσωπη μεν αλλά άνετη διαμονή στη Μόσχα. Οι υπάλληλοι του συστήματος τυπικοί, αλλά εξυπηρετικοί. Οι διαδικασίες για τη μετάβασή της στην Τασκένδη ολοκληρώνονται με συνέπεια, αλλά και μέσα στα πλαίσια ενός προγράμματος που είχε ορισθεί από άλλους κι όχι από την ίδια.
Όταν φτάνει στην Τασκένδη, η πραγματικότητα με την οποία έρχεται αντιμέτωπη δεν διαψεύδει απλώς τις προσδοκίες της, όσον αφορά την ποιότητα ζωής, αλλά αποκαλύπτεται πως είναι και πάλι διττή, ώστε να προκαλεί σύγχυση στο νου και πολύ περισσότερο στη συνείδηση του ιδεολόγου Έλληνα πρόσφυγα: Τρόποι διαβίωσης πέραν του δέοντος λιτοί, ενδυμασία ομοιόμορφη περασμένων εποχών, καθημερινή ζωή ρυθμισμένη από έναν αόρατο μηχανισμό, ηθική συνείδησης που ορίζεται από το κόμμα (με δύο όμως μέτρα και δύο σταθμά, π.χ. για τα ηγετικά στελέχη είναι αποδεκτή η διγαμία ή και πολυγαμία, όχι όμως και για τους απλούς συντρόφους. Σε ορισμένους δικαιολογείται να ζουν με κάποιες σχετικές ανέσεις, ενώ στο υπόλοιπο σύνολο δεν τους το επιτρέπει η ίδια τους η συνείδηση, γιατί εκμεταλλεύονται τη φιλοξενία που τους παρέχει η Σοβ. Ένωση).

Από την άλλη πλευρά, όλοι λειτουργούν μέσα στα πλαίσια μιας εκ των έξω και άνω, καλώς οργανωμένης, εκ πρώτης όψεως, κοινωνίας: Όλοι σχεδόν εργάζονται. Σε πολλούς δίνεται η ευκαιρία για επαγγελματική εξειδίκευση, και σε ορισμένους παρέχεται ακόμη και η πολυτέλεια να σπουδάζουν με υποτροφίες σε πανεπιστήμια. Οπότε, για έναν ιδεολόγο κομμουνιστή, ο οποίος έχει εξοστρακιστεί από την πατρίδα του εξαιτίας αυτής του της ιδεολογίας, και που του παρέχονται όλες αυτές οι ευκαιρίες, η προστασία και η έστω και φτωχική φιλοξενία, θα ήταν σχεδόν αδύνατο να τολμήσει να αμφισβητήσει την αποτελεσματικότητα του μηχανισμού του κομμουνιστικού συστήματος, τις προθέσεις των ηγετών του, και πολύ περισσότερο να φτάσει στο σημείο να τα ερμηνέψει όλα αυτά ως μια εξιλεωτική αντίδραση μιας ένοχης συνείδησης, υπεύθυνης σε μεγάλο βαθμό για τον αλληλοσπαραγμό των Ελλήνων, για την έκβαση του πολέμου, και για αυτόν τους τον εξοστρακισμό. Αυτό θα αποτελούσε, για εκείνη την εποχή, καθαρή ιεροσυλεία. Έτσι μόνο μπορεί να εξηγηθεί το αίσθημα της απέραντης οφειλής προς τη Σοβιετική Ένωση, αλλά και της τυφλής υποταγής προς τον κομματικό μηχανισμό, των περισσοτέρων Ελλήνων προσφύγων, αλλά ιδιαίτερα εκείνων που αποτελούν την κατηγορία των «αγνών» ιδεολόγων, που όπως αποδεικνύεται δεν είναι και οι πλέον ακίνδυνοι.

Στην προκειμένη και πάλι περίπτωση, η Ελένη, με τη διαισθητικότητα του χαρακτήρα της, την εμπειρία μιας εξωσυζυγικής αλλά ολοκληρωμένης ερωτικής σχέσης που δεν βασίστηκε σε κάποια ιδεολογία, αλλά και την ευκαιρία του ατόμου που ζει τώρα εντός, αλλά μπορεί να βλέπει και από εκτός, μας παρέχει και την άλλη όψη του νομίσματος. Εκφράζει τις υποψίες της για το ρόλο του κομματικού μηχανισμού και το βαθμό ευνοιοκρατίας στις αποφάσεις του για τη θέση του κάθε Έλληνα πρόσφυγα μέσα στην καινούργια τάξη πραγμάτων. «Ποιος διάλεξε», αναρρωτιέται, «τον Αλεπούλη για το Πανεπιστήμιο και τον Αργύρη για το χητύριο; Ξέρανε και οι δυο τα ίδια γράμματα όταν έφτασαν στην Τασκένδη και το μυαλό του Αργύρη κόβει.» (σ. 219). Διαπιστώνει ότι μέσα και σε τούτο το πολιτικοκοινωνικό σύστημα οι επιτήδειοι (σε επίπεδο υψηλά ιστάμενων του κόμματος, αλλά και άλλοι) που γνωρίζουν πάντα πώς να ελίσσονται, να χειραγωγούν και να εκμεταλλεύονται καταστάσεις και ανθρώπους, καταφέρνουν να λειτουργούν πάνω και από το κόμμα και να μένουν πάντα αλώβητοι, όποια κι αν είναι η έκβαση των πραγμάτων. Αυτοί, πριν ακόμη από την αποσταλινοποίηση και το γκρέμισμα της προσωπολατρείας που είχε αρχίσει να διαφαίνεται στη Σοβ. Ένωση, συνέβαλαν τα μέγιστα και στο διχασμό των Ελλήνων προσφύγων και στα τραγικά γεγονότα της Τασκένδης, το Σεπτέμβρη του1955 (σσ. 202, 213 και 222-229). Ιδιαιτέρως, όμως, τραγική θεωρεί η Ελένη, και μέσω αυτής πιστεύομε η ίδια η συγγραφέας, όλους εκείνους τους ανιδεοτελείς μεν ιδεολόγους (περιπτώσεις Αχιλλέα), οι οποίοι υπακούουν τυφλά στις επιταγές του κόμματος, στην όποια του φάση και μορφή (π.χ. σταλινική, μετασταλινική), γιατί γι’ αυτούς το νόμισμα έχει μόνο μία πλευρά. Είναι αυτοί που συνήθως θυσιάζονται, όπως πιστεύουν, για το καλό του συνόλου, αλλά αδυνατούν να κατανοήσουν ότι με τον τρόπο τους γίνονται στραγκαλιστές της πολυφωνίας και πληθυντικότητας, ως εκδοχών του «Άλλου» στη ζωή. Για τον Ένγκελς[9], αυτοί αποτελούν, περισσότερο από κάθε άλλον, τους φορείς μιας «κίβδηλης» συνείδησης, η οποία συντελεί στην εδραίωση κάθε ιδεολογίας, αφού αναστέλλει τη συνειδοποίηση των πραγματικών παραγόντων που τη δημιουργούν και εμποδίζει το φορέα της να διακρίνει ότι τόσο το περιεχόμενό της όσο και η μορφή της δεν ανάγονται πάντα στη σφαίρα της καθαρής σκέψης[10].
Στην προκειμένη περίπτωση θα υποστηρίζαμε ότι, συνειδητά ή και εντελώς ασυνείδητα, το μυθιστόρημα της Άλκης Ζέη, Η Αρραβωνιαστικά του Αχχιλέα, απηχεί απόψεις των Μαρξ και Ένγκελς οι οποίοι αποδίδουν στην ιδεολογία καθαρά αρνητικό περιεχόμενο, είτε γιατί περιορίζεται σε μια εσφαλμένη αντίληψη της ιστορίας, είτε γιατί καταλήγει στην πλήρη αφαίρεση του ιστορικού παράγοντα, με αποτέλεσμα τα διάφορα ιδεολογικά φαινόμενα, όπως η ηθική, η θρησκεία, η μεταφυσική κ.λπ. να μην έχουν ούτε ιστορία ούτε εξέλιξη[11]. Από αυτή την άποψη, ιδεολόγοι όπως ο Αχιλλέας -ο οποίος αφιερώνει όλη του τη ζωή στην τελειοποίηση της «πολεμικής τέχνης», όπως του επιτάσσει η ηθική του κομμουνιστή, και γιατί πιστεύει ότι στην Ελλάδα πολιτικές και κοινωνικές καταστάσεις έχουν παραμείνει στατικές, και εκείνος πρέπει να βρίσκεται σε ετοιμότητα-, ζουν εκτός Ιστορίας. Από την άλλη πλευρά, περιπτώσεις ιδεολόγων όπως η Ελένη, αν και προσπαθούν απεγνωσμένα να απαλλαγούν τόσο από τις συμπληγάδες της Ιδεολογίας όσο και από το βάρος της Ιστορίας, ταυτόχρονα παραδέχονται ότι τούτο είναι εντελώς αδύνατο. Τέλος, περιπτώσεις καλλιτεχνών-ιδεολόγων, όπως ο Ανδρέας, ενώ αρνούνται συνειδητά να ζουν μέσα στο ασφυκτικό παρόν, μεταθέτουν τη γύρω τους δυσάρεστη πραγματικότητα σε ένα επίπεδο φανταστικό -στην προκειμένη περίπτωση με το τέχνασμα της μετονομασίας τόπων και πραγμάτων-, με αποτέλεσμα βέβαια να αυτοευνουχίζουν τις δημιουργικές τους δυνάμεις. Ο ζωγράφος Ανδρέας επανακτά τη δημιουργική του ικανότητα μόνο όταν δέχεται να ζήσει μέσα στο ιστορικό παρόν, μακριά όμως και από την αποπνικτική ατμόσφαιρα του πολιτικού εξόριστου της Τασκένδης.

Η Δάφνη /Ελένη μας αποκαλύπτει και μια πληθώρα άλλων πλευρών του τρόπου λειτουργίας της κομμουνιστικής ιδεολογίας και, κατ’ επέκταση, του τρόπου διαβίωσης των Ελλήνων προσφύγων μέσα στα προστατευτικά και καλώς προστατευμένα πλαίσια του Σοβιετικού συστήματος, που είναι αδύνατο να καλυφθούν λεπτομερώς εδώ. Απλώς θα κλείσουμε αυτό το μέρος της εισήγησής μας με μία σύντομη αναφορά στον τρόπο που απεικονίζονται οι Ρώσοι στο έργο αυτό της Ζέη, για λόγους που θα καταστούν περισσότερο φανεροί στη συνέχεια αυτής της συγκριτικής προσέγγισης του θέματός μας.

Αν και οι στενές επαφές των Ελλήνων προσφύγων με το ρωσικό πληθυσμό είναι ελάχιστες, σχεδόν όλοι οι Ρώσοι που κάνουν την εμφάνισή τους στην πλοκή του έργου παρουσιάζονται μάλλον ως χαρακτήρες πρότυπα, με πολλή ανθρωπιά, ανώτερες ηθικές αξίες και μεγάλες ψυχικές αλλά και πνευματικές αρετές[12]. Παρόλα αυτά, και αυτοί στο σύνολό τους φαίνεται να αποτελούν είτε φυμωμένες και σακατεμένες συνειδήσεις (περίπτωση του καθαιρεμένου και εξόριστου πανεπιστημιακού καθηγητή Μιχαήλ Γκρεγκόρεβιτς, ή και της ορφανεμένης από παιδιά και σύζυγο Θείας Ζένιας), γιατί τόλμησαν κάποτε στο παρελθόν να αμφισβητήσουν το σύστημα, είτε παραπλανεμένες ή και απογοητευμένες αλλά σιωπηρές συνειδήσεις, που συνεχίζουν να εργάζονται γι’ αυτό (περίπτωση της σκηνοθέτριας Νάντιας, του ποιητή και θαυμαστή του Στάλιν πατέρα της, του ιστορικού εξάδελφού της, καθώς και του σχεδόν «τέλειου», από κάθε άποψη, δημοσιογράφου Σεριόζα). Η απομυθοποίηση συστήματος και προσώπων/ινδαλμάτων, κατά την περίοδο της αποσταλινοποίησης, αφήνει και τους ίδιους τόσο αμήχανους και μετέωρους όσο και εκείνους τους Έλληνες πρόσφυγες που πίστευαν εξίσου τυφλά σ’ αυτά. Αποκαλυπτικό είναι το παρακάτω απόσπασμα, όπου η σκηνοθέτρια Νάντια ανακοινώνει στην Ελένη και τον Ανδρέα, με χίλιες προφυλάξεις και πλήρη μυστικότητα, τα νέα που διέρρευσαν «για μια μυστική εισήγηση του Χρουτσόφ, του γραμματέα της Κεντρικής Επιτροπής του ΚΚΣΕ» (σ. 245):

Όλη η Μόσχα είναι ανάστατη. Ένας ξάδερφός μου, ιστορικός, κάνει εμετό συνέχεια. Αναποδογυρίζεται, λέει, η ιστορία. Καταλαβαίνετε; Ο Στάλιν, που πέθαναν με τ’ όνομά του στο στόμα τους, να ‘χει κάνει εγκλήματα! Ο πατέρας μου, που είναι ποιητής, καταπίνει με τις χούφτες τα χάπια. Τόσα ποιήματα για τον Στάλιν...
[...]
- Ο ωκεανολόγος μου λέει πως ξημερώνει νέα ζωή και πως θα ζήσουμε μέρες ισάξιες της επανάστασης. Εγώ είμαι ακόμα μπερδεμένη. Ένα κουβάρι. Σαν να με απάτησε κάποιος που λάτρευα και δεν μπορώ να το πιστέψω (σ. 246).

 

Η «Οδύσσεια» των Φιλελλήνων της Κρανάκη: «Aποδημία του ανθρώπου από τον εαυτό του» ή το αδιέξοδο της ουτοπιστικής λογικής της Δυτικής Σκέψης

Και ερχόμαστε στην άλλη εκδοχή των εμπειριών της εξορίας και των ιδεότυπων που διαμορφώνονται μέσα στο αντίπαλο κοινωνικοπολιτικό σύστημα του «ελεύθερου και δημοκρατικού», υποτίθεται, Δυτικού Κόσμου, όπως μας παρέχεται μέσα από τις 500 περίπου σελίδες του βιβλίου της Μιμίκας Κρανάκη Φιλέλληνες: 24 γράμματα μιας Οδύσσειας.

Αρχικά θα πρέπει να διευκρινίσουμε πως πρόκειται για ένα πολυεπίπεδο και πολυσύνθετο έργο, τις διαστάσεις του οποίου είναι αδύνατο να καλύψει, έστω και επιφανειακά, μιας τέτοιας μορφής σύντομη και επιπλέον συγκριτική παρουσίαση. Θα περιοριστούμε μόνο σε ορισμένες βασικές πλευρές του που έχουν άμεση σχέση με το θέμα μας και θα καταλήξουμε σε κάποια συμπεράσματα συγκριτικής υφής.

Η μυθιστορηματική μακροϊστορία της Κρανάκη δομείται πάνω στα πρότυπα του αρχέτυπου μύθου της Οδύσσειας, με το σύγχρονο όμως (για την εποχή βέβαια που γράφτηκε το έργο) δομικό υλικό, που είναι ο γραπτός λόγος, και πιο συγκεκριμένα, τα γράμματα, αφού, όπως διαβάζουμε σε ένα από αυτά, «σήμερα... η Οδύσσεια γράφεται με γράμματα κι όχι με άσματα και ραψωδίες, όχι με λύρες και μελίσματα, μα με κραυγές που τις ρουφάει το στυπόχαρτο», γιατί «τα γράμματα είναι σίγουρα το όπιο του ξενητεμένου» (σ. 79). Από αυτή την άποψη, η σημερινή Οδύσσεια είναι ένα έπος αντιηρώων, που έχουν αποκοπεί από τον τόπο τους και την κοινωνική τους λειτουργία μέσα σ’ αυτόν, και από επίλεκτοι, αρχικά, υπότροφοι, μετατρέπονται σταδιακά, μέσα στο χρόνο, σε «ξένους», «καθάρματα», σιχαμερούς μέτοικους/«sales métèques, στην υποτιθέμενη χώρα της επαγγελίας και του δικαίου, τη Γαλλία (σ. 117). Οπότε, η «Οδύσσεια» της Κρανάκη, σε ένα πρώτο τουλάχιστον επίπεδο, μπορεί να ερμηνευτεί μόνο ως μια πολλαπλή παρωδία του αρχέτυπου μύθου: Σε τούτο το μύθο, ο «Τρωικός πόλεμος» τελειώνει με ήττα, αλληλοσπαραγμούς, αδελφοκτονίες και αποδημίες, ως αποτέλεσμα της ιδεολογικής απόγνωσης και των απάνθρωπων συνθηκών διαβίωσης στην μεταπολεμική Ελλάδα (σσ. 11-53). Επιπλέον, οι υπότροφοι ενώ ξεκινούν κοινό ταξίδι αποδημίας -και μάλιστα σε μια χώρα που τους προσκάλεσε-, σύντομα το ταξίδι αυτό μετατρέπεται σε μια ξεχωριστή για τον καθένα τους περιπέτεια και σκληρή δοκιμασία του Εγώ που είναι αναγκασμένο να βρίσκεται σε συνεχή και, μάλιστα, εχθρική επαφή με το Άλλο/τους Γάλλους, αφού, όπως διαβάζουμε, το πρόσωπο του βασιλιά Αλκίνοου έχει στις μέρες μας κατά πολύ αλλάξει (σ. 94).

Στο πρώτο αυτό μέρος της «Οδύσσειας» της Κρανάκη, ο Γάλλοι απεικονίζονται μόνο αρνητικά και οι απόδημοι υπότροφοι συμπεριφέρονται μόνο εγωκεντρικά, ερμηνεύοντας τα πάντα γύρω τους με κέντρο τον εαυτό τους και αιτία τον αποδημητισμό τους. Έτσι, οι Γάλλοι, από τη δική τους σκοπιά, είναι καχύποπτοι, αφιλόξενοι, αδιάφοροι, ψυχροί, υποκριτές, τσιγγούνηδες, ως κι απάνθρωποι[13]. Ακόμη και στην περίπτωση των αριστερών Γάλλων, ο φυλετικός τους ρατσισμός υπερνικά τον ιδεολογικό τους διεθνισμό (σσ. 94-123). Από την άλλη μεριά, οι ίδιοι οι υπότροφοι σταδιακά αρχίζουν να ζουν ένα αίσθημα αποτόπωσης (de-territorialized). Όμηροι ενός τόπου για αυτούς ξένο και εξόριστοι μιας ιδεαλιστικής Ιθάκης, γεννήματος της φαντασίας τους - αφού κι εκείνοι που τελικά επιστρέφουν πίσω, αισθάνονται πιο ξένοι από ό,τι στην ξενιτιά (σ. 352). Με βάση, λοιπόν, τα παραπάνω, στο αντίπαλο του κομμουνισμού, δυτικό πολιτικοκοινωνικό σύστημα επικρατεί η κρατική, αλλά και σε προσωπικό επίπεδο ιδεολογική υποκρισία, η πολιτισμική υπεροψία, ο ατομικός εγωκεντρισμός, η εσωτερική σχάση του υποκειμένου, με κυρίαρχο το αίσθημα τού να μην ανήκει πουθενά. Η Κρανάκη χαρακτηρίζει αυτή την κατάσταση ως «αποδημία του ανθρώπου από τον εαυτό του».

Αλλά, όπως διαπιστώνουμε στη συνέχεια αυτής της σύγχρονης «Οδύσσειας», σκοπός της συγγραφέως της δεν είναι να προβάλει και ενδυναμώσει στερεότυπες εικόνες του Εγώ και του Άλλου, αλλά να εισδύσει, να ψηλαφίσει και να ερμηνεύσει πλευρές του εσώτερου εαυτού του ανθρώπου αλλά και βαθύτερες κοινωνικές δομές και αξίες τού Δυτικού μας Πολιτισμού, τον οποίο δεν φαίνεται να εκτιμά και πολύ. Και τούτο δεν αργεί ο αναγνώστης να το διαπιστώσει: Η ψηλάφιση και ερμηνεία τουΥποκειμένου και κοινωνικοπολιτικού συστήματος του Δυτικού Πολιτισμού που επιχειρεί η Κρανάκη, με μια μυθοποιημένης μορφής περιδιάβαση στα διάφορα φιλοσοφικά και κοινωνικά κινήματα της μεταπολεμικής Δυτικής Σκέψης, δεν επιβεβαιώνουν μόνο τα μέγιστα την κατάσταση του φροϋδικού κατακερματισμένου Υποκειμένου, μέσα στον 20ό αι., ή και του λουκατσιανού προβληματικού ήρωα, ο οποίος υφίσταται σε συνεχή δυσαρμονία τόσο με το περιβάλλον του όσο και με τον εαυτό του[14], αλλά μας αποκαλύπτουν και την αδυναμία αυτών των πνευματικών (φιλοσοφικών και κοινωνικών) κινημάτων να προτείνουν ένα κάποιο νέο, αισιόδοξο, σφαιρικό κοινωνικοπολιτικό όραμα. Έτσι, η ίδια η γραφή της Κρανάκη καταλήγει να είναι ένα συνεχές παιχνίδι ουτοπιστικών επιχειρημάτων της λογικής της Δυτικής Σκέψης, τα οποία όμως τίθενται με σκοπό να απορριφθούν: Για παράδειγμα, τα αισιόδοξα μηνύματα του σαρτρικού υπαρξισμού και του διεθνιστικού μαρξισμού, για τη φύση του ανθρώπου και τη σχέση του με το Άλλο και τον εαυτό του, αποδεικνύεται ότι αποτελούν διαλεκτικό λόγο που, στην πρώτη περίπτωση επιδίδεται σε ένα είδος διανοητικού κανιβαλισμού, και στη δεύτερη, συνεχίζει να παραμένει «ευαγγέλιο αισιοδοξίας», χωρίς όμως πρακτικό αντίκρισμα(σσ. 177-191, 329, 352-353). Η λακανική προσπάθεια επανερμηνείας του φροϋδικού μοντέλου για το διηρημένο Υποκείμενο, με τη βοήθεια της Γλωσσολογίας και Σημειολογίας, αποδεικνύει ότι η ψυχανάλυση αποτελεί μεν ένα μέσο καλύτερης κατανόησης του Εγώ και του κόσμου που το περιβάλλει, όχι όμως υποχρεωτικά και μια μέθοδο ψυχοθεραπείας[15]. Και τέλος, το ιμπεριαλιστικό πολιτικοκοινωνικό σύστημα που προτείνει ο Νέος Κόσμος της Αμερικής, σε απάντηση εκείνων του Παλαιού Κόσμου της Γηραιάς Ευρώπης, αποδεικνύεται φιλόξενο μεν αλλά ξενοφάγο, απόλυτα νεοτεριστικό πολιτισμικά, αλλά και άκρως επικίνδυνο και πλήρους ασέβειας για κάθε άλλο πολιτισμό (σσ. 373-386)[16].

Συμπερασματικές προτάσεις

Θα κλείσουμε ετούτη τη μελέτη μας με λίγες συμπερασματικές παρατηρήσεις για τον τρόπο με τον οποίο οι δύο συγγραφείς επέλεξαν να διαπραγματευτούν το θέμα του βιώματος της εξορίας, μέσα από τα δύο αντίπαλα ιδεολογικά στρατόπεδα, και να μας μιλήσουν για τους κοινωνικούς θεσμούς, τις σχέσεις και τύπους ιδεών που προβάλλονται μέσα από αυτά. Και ξεκινώντας από τη Ζέη, θα υποστηρίζαμε ότι, παρά την τολμηρή πρόθεση της συγγραφέως να μιλήσει σχεδόν εξομολογητικά (και με ευαισθησία και περίσσια ανθρωπιά) για ένα ιδεολογικό σύστημα το οποίο πρόδωσε τις προσδοκίες της ίδιας και εκατομμυρίων άλλων συνανθρώπων της γενιάς της, η συναισθηματική επένδυση με την οποία καλύπτει προστατευτικά την αδυναμία των χαρακτήρων της, και ιδιαίτερα της Ελένης, να αναλάβουν την ηθική ευθύνη των πράξεών τους, ακόμη και όταν το ιδεολογικό αυτό σύστημα έχει γκρεμιστεί και οι ίδιοι ζούνε έξω από αυτό, αποτελεί ένδειξη μιας νοοτροπίας που ενώ θα ήταν άδικο να χαρακτηριστεί νεομαρτυρική, σίγουρα όμως θα μπορούσε να ιδωθεί ως αρκετά μοιρολατρική. Κατά τη γνώμη μας, μέσα από το μυθιστόρημα αυτό προωθείται , σχεδόν μοιρολατρικά, η άποψη ότι τις αποφάσεις για τη ζωή είναι τα ίδια τα γεγονότα που τις παίρνουν, και ο άνθρωπος είναι κομπάρσος, υποχρεωτικά, της Ιστορίας/μιας ταινίας φρίκης, της οποίας το σενάριο και οι ρόλοι έχουν από άλλους καθοριστεί. Από αυτή την άποψη, πιστεύουμε ότι δικαιολογείται πλήρως και η αφηγηματική τεχνική που επέλεξε η συγγραφέας να μιλήσει πρωτίστως για το δικό της εσωτερικό δίλημμα και μετά για τα διλήμματα ολόκληρης της γενιάς της.

Από την άλλη πλευρά, όσον αφορά το έργο της Κρανάκη, το οποίο φτάνει να καλύπτει σχεδόν μέχρι και τις μέρες μας τη φιλοσοφική σκέψη και τα «κατορθώματα» του Δυτικού Πολιτισμού, παρά το φαινομενικά «ανοιχτό» τέλος, με το οποίο επιλέγει η συγγραφέας να κλείσει την περιπέτεια του σημερινού «φιλέλληνα» πάνω στον πλανήτη γη, δεν αφήνει και πολλά περιθώρια αισιοδοξίας στον αναγνώστη της. Η ίδια δηλώνει ιδεολογική απεξάρτηση αλλά ταυτόχρονα και ιδεολογικό αδιέξοδο[17]. Οπότε δεν πρέπει να μας παραξενεύει ότι, από τους 140 «Οδυσσείς» της, ελάχιστοι είναι εκείνοι οι οποίοι κατάφεραν να διατηρήσουν την ψυχική τους ισορροπία. Οι περισσότεροι τρελλαίνονται, αυτοκτονούν ή και προτείνουν λύσεις στο αδιέξοδό τους, που οι ίδιοι τις βρίσκουν ουτοπικές. Ο λόγος της Κρανάκη δεν είναι απλώς αποδομητικός, αλλά καταλήγει να γίνεται αποσαθρωτικός. Με άπλετη περιφρόνηση και με ύφος ειρωνικό, που φτάνει ως και τον αυτοσαρκασμό, μιλάει για την Δυτική Σκέψη και ίσως έμμεσα και για τη δική της συμβολή σ’ αυτή, αφού και η ίδια, με το ρόλου του ιδεοφόρου ανθρώπου, ως συγγραφέας, η μόνη λύση που προτείνει με την εκτόξευση των μελλοντικών «Οδυσσέων» της στο διάστημα, παίρνοντας μαζί τους για κληρονομιά μόνο τις δύο λέξεις ‘φάος’ (=φως) και χάος, βασίζεται στο λογοκεντρισμό του αποτυχημένου Δυτικού Πολιτισμού, που μόλις προ ολίγου είχε απορρίψει.

Πανεπιστήμιο του Σύδνεϋ