Titelbild der EENS

Ευρωπαϊκή Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών

Γ΄ συνέδριο της Ευρωπαϊκής Εταιρείας Νεοελληνικών Σπουδών

Ερατοσθένης Γ. Καψωμένος

Η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων

Ένας αισθητικός και πολιτισμικός κώδικας στη νεοελληνική λογοτεχνία (από το 17ο στον 20όν αιώνα)

Πώς είναι μπορεζάμενο κι ήλιος λαμπρός να δίδει
το μεσημέρι τ’ όμορφο των αμματιώ σκοτίδι;
Ζέστη πώς είναι μπορετό το χιόνι να γεννήσει
γή μαραμένα κρύο νερό φύτρα ποτέ ν’ αφήσει;
Γή πότες εγροικήθηκε μια αγάπη πλερωμένη
να κάμει αγαφτικού καρδιά να στέκει πρικαμένη;
[…]
Στο στήθος μου έχω θησαυρό κι ωσά χαμένος να ΄το
μ’ έγνοια πολλή να τόνε βρω γυρίζω απάνω κάτω.
(Ερωφίλη Α΄, 5-10, 19-20)

Η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων εμφανίζεται ως λογοτεχνικό θέμα σε μια πρώιμη φάση (τέλη 16ου–αρχές 17ου αιώνα), στη λογοτεχνία της Κρητικής αναγέννησης. Μέσα στους επόμενους δύο αιώνες διαμορφώνεται σε συστατικό στοιχείο της νεοελληνικής λογοτεχνίας και κουλτούρας, τόσο στη λαϊκή όσο και στη λόγια εκδοχή της.

Στη λαϊκή προφορική παράδοση η συνύπαρξη των αντιθέτων λειτουργεί ως αισθητικός και ως πολιτισμικός κώδικας. Ως αισθητικός κώδικας τροφοδοτεί τα πιο περίτεχνα σχήματα του δημοτικού τραγουδιού, ανάμεσά τους τα περίφημα «αμήχανα» ή αδύνατα:

Απού τα λόγια σου γρικά και τσ’ όρκους σου πιστεύγει
στη θάλασσα πιάνει λαγούς και στα βουνά ψαρεύγει.[1]

ως πολιτισμικός κώδικας γίνεται συστατικό στοιχείο του παραδοσιακού κοσμοειδώλου της λαϊκής κουλτούρας της υπαίθρου˙[2] ένα κοσμοείδωλο που έχει στη βάση του το βίωμα της συνύπαρξης των αντιθέτων. Το βίωμα αυτό εκδηλώνεται σε διάφορα επίπεδα μέσω ενός ιδιότυπου συγκερασμού μυστικισμού και ορθολογισμού, που η πιο χαρακτηριστική του εκδήλωση είναι αυτό που ονομάζομε «προμηθεϊκή ιδέα»: η αντίθεση του ανθρώπου προς το θεό, την ίδια στιγμή που πιστεύει σ’αυτόν και προσδοκά τη βοήθειά του. [3]
Μέσα στη λόγια λογοτεχνική παράδοση συνδέεται αφετηριακά με την αισθητική μπαρόκ του Κρητικού θεάτρου, που με τον προσανατολισμό της προς τις τοπικές παραδόσεις και τα ιδιώματα ευνόησε τη σύζευξη λόγιου και λαϊκού, τοπικού και ευρωπαϊκού στους κύκλους των ποιητών της βενετοκρατούμενης Κρήτης. Σε μια ανάλογη επιλογή θα στηριχθεί ο Σολωμός και η Επτανησιακή σχολή, που θα διαμορφώσουν τη λογοτεχνική παράδοση που θα επικρατήσει μέσα στον εικοστόν αιώνα. Στο αισθητικό πεδίο, η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων θα αποτελέσει, από τη δεκαετία του 1930 και εξής, διακριτικό στοιχείο της μοντέρνας ποιητικής γραφής. Ως πολιτισμικός κώδικας εξελίσσεται, με αφετηρία το Σολωμό και ενδιάμεσο σταθμό τον Καβάφη, σε χαρακτηριστική έκφραση του νεοελληνικού τραγικού (τυπικό παράδειγμα η ποίηση του Σεφέρη).
Αντιμετωπίζοντας σε παλαιότερο συνέδριο το πρόβλημα των αρχών της νεοελληνικής λογοτεχνίας, υποστηρίξαμε ότι η μετάβαση από τη βυζαντινή στη νεοελληνική πολιτισμική φάση ορίζεται μια σειρά μετασχηματισμούς ανάμεσα στους οποίους είναι η υπέρβαση της αρχής της αντίφασης και η δυνατότητα σύζευξης των αντιθέτων, αρχή που εμφανίζεται συγκροτημένη στα έργα της κρητικής λογοτεχνίας της ακμής και συνιστά και η ίδια μια υπέρβαση της διχοτομίας μυστικισμός vs ορθολογισμός.[4]
Ένα χαρακτηριστικό θέμα σε όλη αυτή την παραγωγή (Κρητικό θέατρο–Ερωτόκριτο–Θυσία) είναι η σύγκρουση της λογικής και της φρόνησης με το συναίσθημα που προσωποποιείται συχνά σε ζεύγη χαρακτήρων (Ερωτόκριτος-Πολύδωρος, Αρετούσα-Νένα κλπ). Από τις μακρές αντιπαραθέσεις προκύπτει η σταθερή πίστη στην ορθότητα της λογικής, που συναρτάται με τη φρόνηση και συνθέτουν μαζί συστατικά στοιχεία της ιδέας του ανθρώπου:

στση γνώσης το λογαριασμό σαν άνθρωπος γιαγέρνει
(Ερωτόκριτος, Β΄, στ.736)

Σ’ αυτό αναγνωρίζομε το ιδεώδες του αναγεννησιακού ανθρωπισμού, που αντιπαραθέτει στο μεσαιωνικό μυστικισμό την αξία του ορθού λόγου.
Από την άλλη, όμως, συναντούμε ένα πλήθος περιπτώσεις όπου το μέτρο του ορθού λόγου διαψεύδεται. Σ’ όλα τα έργα, υποθέσεις που είχαν τεθεί ως “αμήχανα” με το μέτρο του ορθού λόγου, τελικά πραγματοποιούνται:

τα δυνατά απαλύνασι τ’ ανήμπορα εμπορέσα
κι εχάσαν οι λογαριασμοί, τα σφάλματα εκερδέσα
(Ερωτόκριτος, Γ, 1283 – 84)

Πρόκειται για ένα αντιθετικό σχήμα, που δηλώνει τη μεταβολή από τον ένα πόλο της αντίθεσης στον άλλο, σε τρόπο που να προκύπτει μια πλήρης αντιστροφή μεταξύ αλληλοαναιρούμενων όρων και τη θέση του αρχικού καθεστώτος να παίρνει το ευθέως αντίθετο και ασύμβατο καθεστώς:

από κακό βγαίνει καλό, χαράν από τη θλίψη
(Θυσία, 711–πρβλ. Ερωτόκριτος Γ΄, 1298)

και κάνω πρίκες τις χαρές και κλάηματα τα γέλια
(Κατζούρμπος, Πρόλογος 8. Πρβλ. Ερωφίλη, Πρόλογος 84)

Πώς εγυρίσαν οι χαρές σε θλίψες ’ς μιαν ημέρα!
Πώς εσκορπίσαν τα καλά σα νέφη στον αέρα!
(Θυσία, 395–396)

Η φόρμουλα αυτή έχει δύο εκδοχές. Η πρώτη αντιστοιχεί σε διαπιστώσεις που απορρέουν από την άμεση και συγκεκριμένη εμπειρία για την οποία γίνεται λόγος:

Μέσά ’μαι στην παράδεισο και βρίσκομαι στον Άδη
φως έχουνε τα μάτια μου και σκοτεινάγρα ομάδι
κι εκείνο πού ΄ναι πλιότερο, μοίρα ασύστατή μου,
το θάνατό μου πιθυμώ και θέλω τη ζωή μου.
(Κατζούρμπος, Γ΄)

Μέσα στο φως τυφλώνομαι και χάνω την οδό μου
και το σκοτάδι έχω φως καθάριο κι οδηγό μου.
(Στάθης, Α΄)

Η δεύτερη απορρέει από μια ευρύτερη και μακρά εμπειρία, γεγονός που επιτρέπει συχνά μια γνωμικού τύπου εκφορά και υπονοεί καθολική ισχύ του φαινομένου:

Από κακό βγαίνει καλό, χαράν από τη θλίψη.
(Θυσία, 711)

κι ό,τι είναι σήμερο πρικύ, ταχιά ’ναι σαν το μέλι
(Ερωτόκριτος, Γ΄, 1642)

Με τον καιρό τα δύσκολα και τα βαρά αλαφραίνου,
οι ανάγκες, πάθη κι αρρωστιές γιατρεύγουνται και γιαίνου˙
με τον καιρό οι ανεμικές και οι ταραχές σκολάζου
και τα ζεστά κρυαίνουσι, τα μαργωμένα βράζουν,
με τον καιρό οι συννεφιές παύγουσι κι οι αντάρες
κι ευκές μεγάλες γίνουνται με τον καιρό οι κατάρες.

(Ερωτόκριτος Γ΄, 1630-36)

Ένα βήμα παραπέρα βρίσκεται η πραγμάτωση των αδυνάτων (“αμηχάνων”). Το μέτρο του ορθού λόγου λέει:

Άνθρωπος ανημπόρετο πράμα ποτέ δεν κάνει.
(Ερωτόκριτος, Γ΄, 1222)

Κι ωστόσο όχι μόνο βλέπουμε πρωταγωνιστές να μπαίνουν στη δοκιμασία:

να κάμ(ουν) τ’ ανημπόρετα σήμερο μπορεμένα
(Θυσία, 92)

αλλά έχομε και ρητές διαπιστώσεις ότι κάτι τέτοιο γίνεται στην πράξη:

Μα την αλήθεια, δε θωρώ σ’ άθρωπο πλιο να λάχει
γιαμιά γιαμιά με τη χαρά και πλήσα πρίκα να ΄χει
[…]
γιατ’ είναι πράμα που μαζί να στέκου δε μπορούσι,
μηδέ ποτέ σε μια καρδιά σμιχτά να κατοικούσι.
Μολονετούτο, αντίδικα της φύσης μετά μένα,
δεν ξέρω μ’ ίντα θάμασμα στέκουν κατοικημένα.
Γιαυτός περίσσια χαίρομαι, και μέσα στη χαρά μου,
πρίκα μεγάλη και καημός φλογίζει την καρδιά μου,
και κλαίγω ομάδι και γελώ, και καλοκαρδισμένου
τ’ οϊμένα από τα χείλη μου δε λείπει του καημένου.

(Κατζούρμπος Γ΄, 23-24, 27-34)

Η περίσσεια αυτών των παραδειγμάτων παρέχει μια σειρά εμπειρικές διαψεύσεις της θεωρητικής ορθότητας του «λόγου». Απ’ όπου προκύπτει ως σαφής συνυποδήλωση, η δυνατότητα της σύζευξης των αντιθέτων, δηλ. η υπέρβαση της αρχής της αντίφασης:

Εκείνος όπου φεύγεται κι ο ίδιο οπού φεύγει
εγώ ΄μαι κι οπ’οχθρεύγεται κι εκείνος οπ’ οχθρεύγει.

(Ροδολίνος Α΄, 27-28)

Όπως έχομε δείξει αλλού αναλυτικά, η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων, «το συναμφότερον», συνιστά ένα από τα διακριτικά γνωρίσματα του τοπικού πολιτισμού. Μας το λέει ρητά η Ερωφίλη:

Τα γέλια με τα κλάηματα, με τη χαράν η πρίκα
μιαν ώρα εσπαρθήκασι κι ομάδι εγεννηθήκα˙
γιαυτός μαζί γυρίζουσι και το’να στ’άλλο αλλάσσει,
κι όποιος εγέλα το ταχύ, κλαίγει πριχού βραδιάσει.

(Ερωφίλη Γ’, 1-4)

Η επόμενη φάση ορίζεται από τον ποιητή Διονύσιο Σολωμό και την Επτανησιακή σχολή.Στο έργο του Σολωμού η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων αποτελεί την πηγή του τραγικού.

Μέσα στο ενιαίο σύμπαν της ποιητικής μυθολογίας του Σολωμού υφίσταται μια οντολογική συγγένεια ανάμεσα στον άνθρωπο, τη φύση και το θείο, που θεμελιώνεται στις κοινές κατηγορίες του κάλλους και του αγαθού και που θα περίμενε κανείς να καθιερώνει μια αδιατάρακτη παγκόσμια αρμονία. Κι όμως αυτό το ίδιο σύμπαν είναι και η περιοχή του τραγικού. Το τραγικό έχει την οντολογική του αφετηρία στη διπλή, θετική και αρνητική, όψη των πραγμάτων και ειδικότερα στην αντίφαση: θετικές αξίες vs αρνητική λειτουργία. Σ’ αυτή την περίπτωση, η αντίφαση έγκειται στο ότι αξίες απόλυτα θετικές είναι δυνατόν, κάτω από ορισμένες συνθήκες να λειτουργήσουν αρνητικά, δηλ. να έρχονται σε ευθεία αντιπαράθεση με άλλες επίσης θετικές αξίες και να θέτουν έτσι στον άνθρωπο τραγικά διλήμματα. Η αντίληψη αυτή υπονοεί ότι το τραγικό προκύπτει από τις αντιφάσεις της ζωής, που είναι μέσα στη φύση των πραγμάτων.

Στο Γ΄ Σχεδίασμα των Ελεύθερων Πολιορκημένων, ο ποιητής συγχωνεύει δύο χωριστά θέματα του Β΄ Σχεδιάσματος, τη φύση και τη θεότητα, σε ένα ενιαίο επεισόδιο που τιτλοφορεί ρητά «Ο Πειρασμός» (Α.Ε. 263.1α) υποδηλώνοντας με το οριστικό άρθρο ότι εδώ βρίσκεται η ισχυρότερη δύναμη που έχουν να αντιμετωπίσουν οι πολιορκημένοι. Η δύναμη αυτή έχει δύο πόλους, που κλιμακώνουν την πίεση πάνω στην ηθική τους αντίσταση. Ο ένας είναι η φύση-παράδεισος στην κορυφαία στιγμή της αναγέννησής της (χορός Απρίλη–Έρωτα, χαρούμενος ζωικός οργασμός στο μικρόκοσμο της φύσης)˙ ο άλλος είναι η μυστηριακή διάσταση της φύσης και η θεία Επιφάνεια, που δηλώνει με τον πιο παραστατικό τρόπο ότι αυτός ο κόσμος είναι και η περιοχή της θεότητας κι επομένως ο μοναδικός στίβος ολοκλήρωσης και μακαριότητας των όντων. Και μ’ αυτή την έννοια ο πειρασμός της φύσης γίνεται η κατεξοχήν τραγική σύγκρουση στο Γ΄ Σχεδίασμα, συνοψίζοντας κατά σχήμα συνεκδοχής, όλες τις άλλες τραγικές συγκρούσεις. Το νόημα αυτής της σύνθεσης είναι ότι η φύση, αυτός ο κόσμος των αισθήσεων είναι η περιοχή και του κάλλους και του αγαθού, και της αισθαντικότητας και του «λόγου» και της ευδαιμονίας και της ελευθερίας. Η τραγική σύγκρουση δεν προκύπτει από την αντίθεση του αγαθού προς το κάλλος, της πνευματικής προς την υλική φύση του ανθρώπου, της ελευθερίας του λόγου προς τη δουλεία των αισθήσεων, του υψηλού προς το ωραίο, όπως στην αντίληψη του Schiller. Εδώ ο πειρασμός της φύσης κορυφώνεται με την εμφάνιση της θεότητας. Αυτή η θεματική ενότητα είναι που αντικαθιστά τη ρητή πρόκληση της φύσης του Β΄ Σχεδιάσματος:

Μάγεμα η φύση κι όνειρο στην ομορφιά και χάρη,
Η μαύρη πέτρα ολόχρυση και το ξερό χορτάρι˙
Με χίλιες βρύσες χύνεται, με χίλιες γλώσσες κραίνει˙
όποιος πεθάνει σήμερα χίλιες φορές πεθαίνει.

( ΑΕ 427, 25-28)

Είναι λοιπόν ισοδύναμη σημασιακά, εκφράζει το ίδιο μήνυμα με πιο παραστατικό και πιο πειστικό τρόπο στην παρουσία της Φεγγαροντυμένης. Η πειστικότητά της έγκειται στο μονιστικό κοσμολογικό πλαίσιο μέσα στο οποίο λειτουργεί η πρόκληση. Σ’ αυτό το πλαίσιο η επιλογή της ελευθερίας και συνακόλουθα της θυσίας, δηλ. του θανάτου, δεν έχει κανένα κίνητρο μεταφυσικής ανταμοιβής και δικαίωσης, που να κάνει το θάνατο θελκτικό ή έστω αποδεκτό. Αυτός ο κόσμος τον οποίο είναι αναγκασμένος να απαρνηθεί ο ήρωας, είναι ο κόσμος της ομορφιάς, της χαράς, της καλοσύνης. Αυτός είναι ο χώρος της θεότητας, που κι αυτή είναι εδώ, ανάμεσά μας, συστατικό στοιχείο ενός ενιαίου Κόσμου που προσφέρεται στον άνθρωπο ως πεδίο ολοκλήρωσης και ευδαιμονίας. Μέσα σ’ αυτό τον κόσμο του κάλλους και του αγαθού, η ελευθερία είναι ο μόνος πλήρης τρόπος ύπαρξης, ο μόνος που προσφέρεται στον άνθρωπο για να χαρεί πραγματικά τις αξίες αυτού του κόσμου. Αν θυσιάσει την ελευθερία του, ακρωτηριάζει την ακεραιότητά του, την αξιοπρέπειά του, την ανθρώπινή του ιδιότητα, που είναι ο μόνος τρόπος που έχει για να μετάσχει στις αξίες της ομορφιάς, της χαράς, της καλοσύνης, για να πραγματώσει δηλ. το νόημα και το αίτημα της ύπαρξής του. Πρόκειται για μια αντίληψη που υπερβαίνει τη βιολογική εκδοχή της ζωής και ανάγεται στην έννοια του Προσώπου, ως σύνθεσης κάλλους–αγαθού, ατομικού–κοινωνικού, δηλ. φύσης–πολιτισμού. Αυτή η βαθιά αντίφαση ανάμεσα στον πόθο της ζωής και την αδυναμία να πραγματώσει μιαν άξια ζωή αν επιλέξει να ζήσει, τροφοδοτεί αυτό τον αβάσταχτο καημό του ήρωα, καθώς εκφέρει την αρνητική του απάντηση στην πρόκληση της Φύσης:

Έρμα ’ν’ τα μάτια που καλείς, χρυσέ ζωής αέρα.
(Α.Ε. 464.11)

Μ’ αυτή την αποστροφή–προσφώνηση εκφράζεται χαρακτηριστικά ο καημός της Ρωμιοσύνης για το ανεκτίμητο αγαθό της ζωής που οι ήρωες θεληματικά θυσιάζουν, για να μην το ευτελίσουν. Έτσι θυσιάζοντας τη ζωή τους θριαμβεύουν ηθικά, σύμφωνα με έναν βασικό κανόνα της τραγικής τέχνης.

Αυτό το δομικό πρότυπο, με ομοειδείς παραλλαγές, εφαρμόζεται στις τρεις μεγάλες συνθέσεις της ώριμης περιόδου (1833 κ.ε.). Ο ατομικός ή συλλογικός ήρωας βρίσκεται στην ανάγκη να υπερασπίζεται μέχρι θανάτου την ηθική του ελευθερία τόσο απέναντι στο μοντέλο του εξοντωτικού ανταγωνισμού, που τείνει να του επιβάλει η ακαταγώνιστη εξωτερική βία (φυσική: η τρικυμία στον «Κρητικό», το σκυλόψαρο στον «Πόρφυρα», ή ιστορική: οι πολιορκητές του Μεσολογγιού στους «Ελεύθερους Πολιορκημένους»), όσο και απέναντι στο «διονυσιακό» μοντέλο άρνησης της ατομικότητας, που τείνει να του επιβάλει είτε η πλήρης υπαγωγή και απόσβεση του εγώ μέσα σε μια ανώτερη αρχή (:η θεϊκιά Φεγγαροντυμένη στον «Κρητικό», και στον «Πειρασμό» των «Ελεύθερων Πολιορκημένων», Σχεδ. Γ, 6-7) είτε η αφομοιωτική ροπή που ασκεί επάνω του η φύση (ο «γλυκύτατος ηχει») μέσω των θετικών αξιών της (τάση διάλυσης του εγώ μέσα στη μεγάλη Κοσμική ενότητα: ο «γλυκύτατος ηχός» στον «Κρητικό», Απόσπ. 22, κι ο κελαηδισμός του πουλιού στον «Πόρφυρα», Απόσπ. 5, 7, 8). Η λύση του τραγικού διλήμματος έρχεται με την υπέρβαση της αντίθεσης, που πραγματώνεται με τη θυσία της ζωής του Ήρωα. Η μέχρις εσχάτων αντίσταση σ’ αυτή τη διπλή πολιορκία, όπου η ηθική ανεξαρτησία και ακεραιότητα του υποκειμένου διαφυλάσσεται τόσο απέναντι στο μέγιστο θέλγητρο όσο και απέναντι στη μέγιστη βία, αντιπροσωπεύει την καθαρά σολωμική εκδοχή του τραγικού («υψηλού»). Στον «Πόρφυρα» ο ήρωας καταχτά, την ύστατη στιγμή πριν από το θάνατο, μιαν ανώτερη αυτογνωσία, που συνίσταται στη συνείδηση ότι διασώζοντας την ηθική του ελευθερία απέναντι και στα δύο ακραία σχήματα σχέσεων, το αναγωνιστικό και το αφομοιωτικό, πραγματώνει την ιδανική ισορροπία ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Κόσμο. Συνειδητοποιεί δηλ. ότι το πρότυπο αρμονίας ανθρώπου-Κόσμου που αντιπροσωπεύει είναι απρόσβλητο από κάθε πειρασμό ή καταναγκασμό και άρα ακατάβλητο. Μια αυτογνωσία που ισοδυναμεί με υπέρβαση του βιώματος του θανάτου (:βίωμα αθανασίας) και τροφοδοτεί μια συνείδηση Κοσμικού όντος.[5]

Ο επόμενος σταθμός στην έρευνά μας είναι ο Κάλβος, ο ποιητής των αντιφάσεων. Για λόγους συντομίας θα επιλέξομε το πιο διάσημο παράδειγμα σημασιακής αντίφασης, που εμπεριέχεται στην ακόλουθη στροφή:

Ο ήλιος κυκλοδίωκτος,
ως αράχνη μ’ εδίπλωνε
και με φως και με θάνατον
ακαταπαύστως.
(Η ΛΥΡΑ, ωδή 3: «Εις θάνατον», στροφή κ΄, στίχ. 97-100)

Η εικόνα είναι δισδιάστατη. Η μία διάσταση παραπέμπει σε μια καθημερινή φυσική εμπειρία, του ήλιου που «τυλίγει» τον άνθρωπο με τις ακτίνες του: «ο ήλιος – μ’ εδίπλωνε – με φως». Το αντικείμενο αναφοράς προικίζει την εικόνα με μια σειρά θετικές συνδηλώσεις: κατάσταση ευφορίας.
Η άλλη διάσταση παραπέμπει, μέσω της μεταφοράς και της παρομοίωσης, σε μια εντελώς διάφορη εμπειρία, της αράχνης που τυλίγει και ακινητοποιεί το θύμα της πλέκοντας γύρω του τον αόρατο ιστό της:

«κυκλοδίωκτος – ως αράχνη μ’ εδίπλωνε – με θάνατον».

Η εικόνα αυτή, από το μικρόκοσμο της φύσης, υποδηλώνει την παραπλανητική «κυκλωτική» κίνηση και τη θανάσιμη παγίδευση του ανύποπτου θηράματος, δηλ. μια κατεξοχήν δύσφορη κατάσταση.

Οι δυο αντίθετες καταστάσεις συνυπάρχουν ως διπλή διάσταση της ίδιας εμπειρίας. Ώστε, η έκφραση «και με φως και με θάνατον» είναι αντιφατική, συνδέει δυο όρους ασυμβίβαστους, σύμφωνα με την τυπική λογική. Η αντίφαση επαληθεύεται από την πρακτική και πνευματική εμπειρία του αναγνώστη. Ο ήλιος ως η κατεξοχήν φυσική πηγή του φωτός είναι, κατ’ αναγκαία συνέπεια, και η πηγή της ζωής˙ γι’ αυτό και μέσα στην παγκόσμια συμβολική παράδοση σημασιοδοτείται θετικά, συνδέεται με το αγαθό και αντιπαρατίθεται στο κακό. Ταυτόχρονα εμφανίζεται ασύμβατος προς το σκοτάδι και το θάνατο, που σημασιοδοτούνται αρνητικά, ως αναίρεση του φωτός και της ζωής.

Η αντίφαση λοιπόν έγκειται στο γεγονός ότι τόσο στην πρακτική όσο και στη νοητική εμπειρία, ο ήλιος, οι ιδιότητες και η λειτουργία του πάνω στη φύση και τον άνθρωπο εμφανίζονται ―και σημασιοδοτούνται― ως απόλυτα θετικές. Έτσι, η παραβολή του ήλιου με αράχνη-κυνηγό που παγιδεύει ύπουλα και σκοτώνει τον άνθρωπο-θήραμα έρχεται σε σύγκρουση με την κοινή εμπειρία, καθώς αποδίδει στον ήλιο διπλές και ασυμβίβαστες λειτουργίες, φανερές και άδηλες, θετικές (ζωή) και αρνητικές (θάνατος).

Η εικόνα δεν τοποθετείται στο επίπεδο της σχηματολογίας αλλά της ποιητικής μυθολογίας. Ο ήλιος εμφανίζεται ως κοσμολογική αρχή, πηγή της ζωής και του θανάτου και μάλιστα με μια «δίμουρη» πρακτική: από τη μια εμφανίζεται φωτεινός, ιλαρός, ευεργετικός, ζωηφόρος κι από την άλλη φέρνει το θάνατο, παγιδεύοντας, κατά κάποιο τρόπο ―σαν αράχνη με τον αθέατο ιστό της― τα ανύποπτα θύματά του. Κι αυτό, με τη σειρά του, παραπέμπει στον «παλιό δόλο των θεών», δηλ. σε μια από τις αρχέγονες πηγές του τραγικού. Κι εδώ είναι το δεύτερο σημείο που αξίζει να προσέξομε. Η ιδέα του «δόλου των θεών», που εξαπατώντας τον ήρωα τον οδηγούν στον αφανισμό, αντλεί τη σημασία της και την τραγικότητά της, από μια ορισμένη μυθικοθρησκευτική ιεράρχηση: την απόλυτη προτεραιότητα του αντικειμενικού Κόσμου και των αξιών του. Δεν μπορεί λ.χ. να λειτουργήσει αν ο θάνατος λογαριάζεται ως λύτρωση από το βάρος ενός απατηλού κόσμου και επιστροφή σ’ έναν κόσμο άλλο, πνευματικό, αληθινό, κ.τ.ό. Γιατί τότε ο θάνατος σημασιοδοτείται ως ευεργεσία και όλοκληρο το σημασιακό σύστημα στο οποίο στηρίζεται η εικόνα: ήλιος-αράχνη καταρρέει.

Μέσα στη νεοελληνική ποιητική μυθολογία, λαϊκή και λόγια, ο κόσμος εμφανίζεται ενιαίος και αράγιστος. Η γη είναι παράδεισος, ο άνθρωπος βιώνει τις ζωικές αξίες με μια αίσθηση ενδοκοσμικής αθανασίας. Εδώ δεν υπάρχει χώρος για μεταφυσική θεωρία θανάτου. Ο θάνατος μόνο ως άρνηση του αγαθού της ζωής μπορεί να νοηθεί. Πάνω σ’ αυτές τις προϋποθέσεις οικοδομείται η παραδοσιακή τραγική αντίληψη ζωής, που υπόκειται στην εικόνα του ήλιου-αράχνης. Η ίδια η υπέρτατη κοσμική αρχή, πηγή της ζωής και ορατή εγγύηση της αφθαρσίας του Κόσμου, υφαίνει, ταυτόχρονα με τη ζωή, και το θάνατό μας, όχι με άλλες, μα με τις ίδιες, θετικές, ιδιότητες και λειτουργίες της (εικονιστική ταυτότητα ακτίνες φωτός = ιστός αράχνης).

Αυτός είναι ο Κόσμος στον οποίο παραπέμπει η καλβική εικόνα. Ένα μυθικό Σύμπαν ενιαίο, ανιμιστικό, όπου δεν υφίσταται η διάκριση ορατού και νοητού, υποκειμενικού και αντικειμενικού κόσμου, όπου τα αντίθετα συνυπάρχουν μέσα στην ίδια ενότητα, όπου η αντίφαση είναι μέσα στη φύση των πραγμάτων, αποτελεί τον ίδιο τον τραγικό πυρήνα του Κόσμου και της ζωής.
Από τη λόγια παράδοση θα σταθούμε σε δύο ακόμη χαρακτηριστικές περιπτώσεις, του Καβάφη και του Σεφέρη. Το τραγικό στον Καβάφη λειτουργεί σε επάλληλα επίπεδα: ατομικό – κοινωνικό – ιστορικό – Κοσμικό. Θα επιλέξομε μια εκδοχή τραγικής σύγκρουσης, που βασίζεται στην αντίφαση: θετική πρόθεση vs αρνητική λειτουργία. Το παράδειγμά μας είναι το ποίημα “Διακοπή”: Το διαβάζω, αφού δεν είναι από τα πιο γνωστά:

Το έργον των θεών διακόπτομεν εμείς
τα βιαστικά κι άπειρα όντα της στιγμής.
Στης Ελευσίνας και στης Φθίας τα παλάτια
η Δήμητρα κι η Θέτις αρχινούν έργα καλά
μες σε μεγάλες φλόγες και βαθύν καπνόν. Αλλά
πάντοτε ορμά η Μετάνειρα από τα δωμάτια
του βασιλέως, ξέπλεγη και τρομαγμένη,
και πάντοτε ο Πηλεύς φοβάται και επεμβαίνει.
(Κ.Π. Καβάφης, Ποιήματα, Α΄, 102)

Μια προκαταρκτική επεξήγηση: Σύμφωνα με τη σχετική μυθολογία, “ο Αχιλλέας και ο Δημοφών δεν έγιναν τελικά αθάνατοι, γιατί ο πατέρας του πρώτου και βασιλιάς της Φθίας, ο Πηλέας, και ο η μητέρα του δεύτερου και βασίλισσα της Ελευσίνας, η Μετάνειρα, εμπόδισαν αντίστοιχα τη Θέτιδα και τη Δήμητρα να ολοκληρώσουν το πέρασμα των δύο βρεφών από την πυρά της αφθαρσίας”, επεμβαίνοντας την τελευταία στιγμή και διακόπτοντας την τελετουργία[6].

Ο αφηγηματικός άξονας αυτού του ποιήματος είναι η σύγκρουση των ανθρώπων με τους θεούς, ένα τυπικό τραγικό σχήμα. Έχομε, εννοείται, δυο χωριστούς μύθους, που ο ποιητής – αφηγητής συνενώνει σε μια ενιαία θαμιστική αφήγηση.
Πρόκειται σαφέστατα για μια διπλή δοκιμασία που έχει την ιδιοτυπία ότι ως τελεστής εμφανίζεται ο θεός (Δήμητρα–Θέτις), ενώ τελικά εκείνος που δοκιμάζεται είναι ο άνθρωπος (Μετάνειρα–Πηλεύς), που τυπικά παίζει το ρόλο του συμπαραστάτη στον Ήρωα–θύμα, που είναι το διάσημο βρέφος (Δημοφών, Αχιλλέας).

Η σύμβαση που ορίζει και σημασιοδοτεί την τελέση δεν είναι ρητή, αλλά υπονοούμενη: Εισαγωγή στη μαγική πυρά vs κατάχτηση αθανασίας. Καθώς η τελετουργία εμφανίζεται αμφίσημη, η άλλη εκδοχή σήμανσης είναι: Εισαγωγή στην πυρά vs φόνος βρέφους, λειτουργεί παραπλανητικά για τα δρώντα πρόσωπα, που δε γνωρίζουν τον κώδικα της˙ είναι μαγικός ή πρακτικός;

Το περιγραφικό εκφώνημα “αρχινούν έργα καλά…” αντιστοιχεί στην τελεστική λειτουργία “Προσπάθεια” (=Αγώνας). Ακολουθούν η παρέμβαση του Συμπαραστάτη (“ορμά η Μετάνειρα”/“ο Πηλεύς φοβάται κι επεμβαίνει”) και η ματαίωση της τελετουργίας, δηλ. η φαινομενική επιτυχία της παρέμβασης (σωτηρία βρέφους), αλλά ουσιαστική αποτυχία του αγώνα (: μη κατάχτηση της αθανασίας).

Έτσι, τα θετικά σημασιακά περιεχόμενα (επιδίωξη αθανασίας) μετασχηματίζονται, μέσω μιας δοκιμασίας με αρνητική έκβαση (αποτυχία ανάγνωσης του μαγικού κώδικα), σε αρνητικά.

Σε επίπεδο μοντέλου δράσης, η εξέλιξη αυτή καταγράφεται ως μετασχηματισμός ρόλων: το δρων πρόσωπο, ενώ ενεργεί ως Συμπαραστάτης, λειτουργεί ουσιαστικά ως Αντίμαχος, αφού συντελεί στη μη απόχτηση της αθανασίας κι έτσι έμμεσα συνεργεί στο μελλοντικό πρόωρο θάνατο του αγαπημένου προσώπου.

Έχομε δηλ. μια κραυγαλέα διάσταση ανάμεσα σε πρόθεση και αποτέλεσμα, που συναρτάται με τη διπλή ισοτοπία του ποιήματος (θεϊκή vs ανθρώπινη) και συνιστά μια συνθήκη τραγικής ειρωνείας. Η ειρωνεία αυτή εντοπίζεται στη βασική διχοτομία: γνώση vs άγνοια. Παρατηρούμε ότι η επέμβαση του υποκειμένου ορίζεται θετικά, ως βούληση σωτηρίας, που τροφοδοτείται από την ανιδιοτελή (πατρική ή μητρική) αγάπη. Η ίδια αυτή αγάπη καθιστά δραστική την παρέμβαση, στοιχείο που μεταγράφεται στην τροπική κατηγορία του δύναμαι (δυνατότητα). Πρόκειται λοιπόν για μια εσωτερική εντέλει σύγκρουση, ανάμεσα στη βούληση και δυνατότητα απ’ τη μία και στην άγνοια απ’ την άλλη. Η σύγκρουση αυτή ορίζει εδώ ─σε Κοσμικά πλαίσια και σε αντιδιαστολή προς το θείο─ τη σύνθετη δομή της ανθρώπινης Ύπαρξης. Αυτή η τελευταία, συνδυάζοντας στοιχεία αντιφατικά (βούληση = ζωή vs πράξη άγνοιας = θάνατος), πραγματοποιεί τη μετάταξη της εξωτερικής σε εσωτερική πολιορκία εντάσσοντας τα σημασιακά περιεχόμενα του κειμένου μέσα στο τραγικό Σύμπαν της καβαφικής ποίησης.

Ο Σεφέρης, με σημείο αναφοράς τους αρχαίους τραγικούς μύθους, αναγνωρίζει την πηγή του τραγικού στην οντολογική σχέση του ανθρώπου με το φως. Ο άξονας της θεωρίας του είναι η ιδέα της αναλογίας ανάμεσα στον άνθρωπο και στη φύση, στους φυσικούς και ηθικούς νόμους. Το φυσικό φως ανάγεται σε στοιχείο Κοσμικό· του αποδίδεται μια λειτουργία “ενανθρωπισμού”, η οποία συναρτάται με την ποιότητα του ελληνικού φωτός.

Όμως, κοντά στην ευεργετική, το φως ασκεί και μια παραπλανητική λειτουργία πάνω στον άνθρωπο, αποδυναμώνει τη βούληση για δράση και, έμμεσα, την άσκηση των δημιουργικών του ικανοτήτων και τον παγιδεύει σε μια ευάλωτη και τελικά ολέθρια κατάσταση ανυποψίαστης ευφορίας και αδράνειας. Αυτή είναι μια άλλη εκδοχή αρνητικής λειτουργίας των θετικών αξιών. Κατά το Σεφέρη αποτελεί την πηγή του “νεοελληνικού τραγικού”, που στο πρακτικό και ιστορικό πεδίο το ορίζει ως αγεφύρωτο χάσμα ανάμεσα στο μεγάλο πόθο και στην αδυναμία για αντίστοιχες πραγματώσεις:

και βλέπουν οι μεσόκοποι το χάσμα να μεγαλώνει ανάμεσα
στο σώμα, που μένει πίσω σα γκαμήλα λαβωμένη, και στην
ψυχή, με το ανεξάντλητο κουράγιο, καθώς λένε.

Στο επίπεδο της ποιητικής μυθολογίας, η προβληματική αυτή εκφράζεται στην αντιφατική σύσταση του ελληνικού φωτός. Σχηματικά πρόκειται για τη συγχώνευση των αντιθέτων σε μία ενότητα. Το φως απορροφά το σκοτάδι, που γίνεται έτσι η άλλη όψη του φωτός. Αυτή η συγχώνευση συνθέτει το φυσικό και ηθικό αγαθό και κακό και ανάγεται σε καθολική ουσία του Κόσμου.
Η εικόνα που βρίσκεται πιο κοντά στην καλβική σύλληψη που σχολιάσαμε παραπάνω είναι στο ποίημα “Αγιάναπα, Α΄”:

Παράξενο, το βλέπω εδώ το φως του ήλιου
το χρυσό δίχτυ
όπου τα πράγματα σπαρταρούν σαν τα ψάρια
που ένας μεγάλος άγγελος τραβά
μαζί με τα δίχτυα των ψαράδων.

(Γ. Σεφέρης, Ποιήματα, 1974: 233)

Στην ισοδυναμία: χρυσό δίχτυ του ήλιου = δίχτυα των ψαράδων αναγνωρίζομε την αντιστοιχία φως ευεργετικό = φως-παγίδα θανάτου, δηλ. τις διπλές αντιφατικές ιδιότητες του φωτός, που, ως έκφραση μιας Κοσμικής Ειμαρμένης, αφενός αναδείχνουν και δοξάζουν τα πράγματα μέσα σε μια σύνθεση πληρότητας, αφετέρου τα παγιδεύουν στα δίχτυα μιας τραγικής μοίρας.

Τέλος, αντίστοιχα προς το καλβικό, “και με φως και με θάνατον”, στο Σεφέρη θα συναντήσομε ποιητικές εκφράσεις, όπως: “μέσα στο μαύρο φως”, “στη σκοτεινή πόρτα του Ήλιου”, “από του ήλιου τ’ άλλο μέρος το σκοτεινό”, “αγγελικό και μαύρο φως”, “αγγελική και μαύρη μέρα”, που αποκρυσταλλώνουν σε μια ομόλογη ποιητική φόρμα την ιδέα ότι η συνύπαρξη των αντιθέτων και η αρχή της αντίφασης αποτελούν συστατικά στοιχεία της βαθύτερης δομής του Κόσμου.[7] Την ιδέα αυτή ο ποιητής τη συσχετίζει ρητά με τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου και με την αρχαία ελληνική αντίληψη του Τραγικού.[8]

Τόσο οι σημειωτικές αρθρώσεις όσο και η εικονοπλασία αυτού του μυθικού σύμπαντος επανέρχονται με αξιοσημείωτη επιμονή και στη λαϊκή και στη λόγια πνευματική μας παράδοση, σε βαθμό που να επιτρέπει να υποστηρίξομε ότι συνιστούν τυπολογικά γνωρίσματα του τοπικού πολιτισμικού συστήματος.

Στη νεοελληνική λαϊκή μυθολογία, όπως μας έμαθε ο αείμνηστος Νικόλαος Πολίτης, ο ήλιος έχει διπλές, αντιφατικές ιδιότητες. Απ’ τη μια είναι η πηγή της ζωής και της χαράς, δωρητής της ομορφιάς, της υγείας, της γονιμότητας, συμπαραστάτης, σύμβουλος κι ευεργέτης του ανθρώπου, από την άλλη εμφανίζεται ως γίγαντας αιμοβόρος, φονιάς, αδηφάγος και ανθρωποφάγος, ακριβώς όπως και αρχαίοι ηλιακοί θεοί και ήρωες. Ιδιαίτερα ο Απόλλωνας, θεός του φωτός, είναι ταυτόχρονα θεός ευεργετικός, ο θεός της ζωής, της χαράς, της υγείας, της Κοσμικής αρμονίας (αλεξίκακος, επικούριος, παιάν, σωτήρ) αλλά και θεός της καταστροφής και του θανάτου, οδηγός των μοιρών που κόβουν το νήμα της ζωής, θεός εξολοθρευτής (αιολοθώρηξ, βοηδρόμιος, ευρυφαρέτρας, εκηβόλος, ολοώτατος κλπ. ―τα έχομε πει αλλού αναλυτικά).[9]

Τη μυθική αντιφατική σχέση του ανθρώπου προς τον ήλιο θα τη βρούμε και στο δημοτικό τραγούδι, ρητότερα στο ακριτικό θέμα που είναι γνωστό ως αγώνας του Γιάννη με τον ήλιο, αλλά και στα μοιρολόγια και, έμμεσα στα τραγούδια του Αντρειωμένου και του Χάρου.[10]

Συμπερασματικά, διαπιστώνομε ότι το φαινόμενο που εξετάσαμε παίρνει μια σειρά ομόλογες και εν τέλει, ταυτόσημες, εκφράσεις: θετικές αξίες vs αρνητική λειτουργία, θετική πρόθεση vs αρνητική συνέπεια, βούληση + γνώση vs αδυναμία, βούληση + δυνατότητα vs άγνοια, δόλος (των θεών) vs παραπλάνηση του ανθρώπου. Απ’ όλες αυτές τις εκδοχές προκύπτει μια γενική ισοτοπία, που μετακωδικοποιείται στην αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων, που αποτελεί την αιώνια πηγή του τραγικού. Η παραδοσιακή αυτή αντίληψη ότι τα αντίθετα –και ασυμβίβαστα– μπορούν ωστόσο να συνυπάρχουν, αποτελεί το καταστάλαγμα ενός μακραίωνος και ώριμου πολιτισμού, που απορρίπτει τη μισαλλοδοξία και τον κάθε είδους ρατσισμό.

 

Ερατοσθένης Γ. Καψωμένος

 

 

[1] Πρβλ. : Άλλά ΄λεγες, άλλά ΄κανες, άλλά ΄πες κι άλλα κάνεις
άλλα λογιάζεις κι άλλα λες κι άλλα στο νού σου βάνεις.

Το δεν το θέλω θέλει με, το θέλω δε με θέλει
και κιντυνεύγω κι αρρωστώ και κλαίω σαν κοπέλι.

Τρώγω πεινώ, πίνω διψώ, νυστάζω, δεν κοιμούμαι,
Και δε νυστάζω, ξαγρυπνώ κι εσένα συλλογιούμαι.

[2] Βλ. Ε.Γ. Καψωμένος, «Η κρητική μαντινάδα. Η δομή, η αισθητική και η θεματολογία της», Πεπραγμένα Συνεδρίου Η κρητική μαντινάδα, Ακρωτήρι, Δήμος Ακρωτηρίου Χανίων, 2002: 54-55.

[3] Βλ. Ε.Γ. Καψωμένος, «Η προμηθεϊκή ιδέα στο κρητικό δημοτικό τραγούδι», περ. Κρητική Εστία, τόμ. 8ος (Χανιά 200-01): 233-247.

[4]. Βλ. Αρχές της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας. Πρακτικά του Δεύτερου Διεθνούς Συνεδρίου “Neogreca Medii Aevi”, τομ. Α΄, Βενετία 1993: 61-73.

[5]. Βλ. αναλυτικότερα Ε.Γ. Καψωμένος, «Καλή ‘ναι η μαύρη πέτρα σου». Ερμηνευτικά κλειδιά στο Σολωμό, Αθήνα, Εστία, 1992: 66-107, 141-152, 245-251 και «Η αντίληψη του τραγικού στο Σολωμό», περ. Θέματα Λογοτεχνίας (Ιούλ.-Οκτώβρ. 2000):95-124.

[6]. Καβάφη, Ποιήματα, Α΄, 1970: 124 (Σημειώσεις).

[7]. Βλ. αναλυτικότερα: Ε.Γ. Καψωμένος, “Η μυθολογία του φωτός στην ποίηση του Σεφέρη”, Πρακτικά Συμποσίου Σεφέρη, Λευκωσία, Μορφωτική Υπηρεσία Υπουργείου Παιδείας, 1991: 53-78 [=Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό, Α’, Αθήνα, Πατάκης, 2000: 147-175].

[8]. Γ. Σεφέρης, Δοκιμές, Αθήνα, Ίκαρος, 1974, σ. 55 (“Μια σκηνοθεσία για την Κίχλη”). Βλ. αναλυτικά στη μελέτη μας «Η αντίληψη του τραγικού στην ποίηση του Σεφέρη», ό.π.

[9] Βλ. στο βιβλίο μας Καλή ΄ναι η μαύρη πέτρα σου, 1992: 43 κ.ε.

[10] Βλ. στο βιβλίο μας Δημοτικό τραγούδι. Μια διαφορετική προσέγγιση, Αθήνα, Εκδόσεις Πατάκη, 1996: 236-247, καθώς και τη μελέτη μας «Η προμηθεϊκή ιδέα στο κρητικό δημοτικό τραγούδι», περ. Κρητική Εστία, τ. 8 (2000-01): 233-247.